越南李陳文學著作中的「天人關係」思想──以「天子」為探討的核心

(Bài tham luận trình bày tại Hội thảo Văn hóa và văn học người Hoa Châu Á lần thứ 2, tổ chức tại trường ĐH Malaya, Malaysia)

越南阮清風論文

阮清風(Nguyen Thanh Phong)*

中文摘要

 

「天人關係」思想乃是中國哲學核心思想體系之一。經過數千年的漫長歷史,此套思想體系深刻地影響到亞東各國,其中包含越南。自939年越南取得獨立自主,各代皇帝積極地效仿中國封建制度的模型以建設越南初開的封建體制,近五世紀的李陳時代由此形成。李陳各朝陸續接受中國哲學體系,尤其「天人關係」思想,以作為封建社會的精神基礎,鞏固帝王權威以及執政者的地位。

中國自古代商周各朝以降已經紛紜地論辯天人的內涵及其關係。關於天人關係議題,大部分中國哲人都認為天人密切關聯。他們提倡「天人合一」、「天人感應」、「天道人道」、「神人交感」、「災異譴告」等學說以強調以上的理念。另外小部份哲人卻主張「天人相分」。

關於「天人關係」思想,李陳文學特別提及「天子」的角色。天子與皇天有密切交感的關係,天子承受天命而施行德政,皇天及諸神會贊助與保佑他。天子與平民之間亦有密切呼應的關係,天子替天行道、撫養民眾、造福百姓,人民服從天子命令、仰望及懷念他恩澤,天子修養德行之事對國家治亂興亡有重大的影響。故天子須要實行王道符合於天道,能夠通曉古今造化的安排與自己的本分。

關鍵詞:越南李陳文學、天人關係、天子。

Abstract

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The idea of tian (including both nature and gods) – ren(referring to man, human-beings) is one of the core thinking systems of Chinese philosophy. After a long history of thousands years of development, this thinking system has been significantly affecting Asian countries.Vietnam is no exception. Since 939,Vietnam has won the independence fromChina, and Kings of different dynasties established the application of the feudalism fromChina to the primilinary feudalism inVietnam.

Chinese dynasties from Shang, Zhou afterwards usually proposed and discussed the connotation of “tian-ren” and its correlative relation. A majority of Chinese philosophers agree that there is a close relationship between “tian” and “ren”. They proposed the theory of “tian-ren unification”, “tian-ren –temple of Heaven” or calamities from God to punish human beings ect. A minority of Chinese philosophers, on the other hand, proposed the theory of “ tian-ren separation and independence”.

When taking the “tian-ren” relationship into consideration, literary works of Li-Tran Dynasty especially mentioned the role of the King, which was called “Son of the Ruler of Heaven”. The King and The Ruler of Heaven were said to have a close relationship. While the King obeyed the Ruler of Heaven to establish his disciplines, the Ruler of Heaven and other gods supported the King. Similarly, the relationship between the King and the civilians was the same as the relationship between The King and The Ruler of Heaven. The King managed the country on behalf of the Ruler of Heaven. He took care of his people, bringing them happiness. People had to obey, show respects and gratitudes to the King The morality of the King affected the revolts, prosperity or backwardness of a country. An honorable man must improve himself, understand about the arrangements made by the creator as well as his responsibility of a good man.

 

越南李陳文學著作中的「天人關係」思想──以「天子」為探討的核心

 

一、前言

李陳時代包含連續即位的吳、丁、前黎、李、陳、胡六個朝代,延續將近五百年(西元939~1418)的歷史,其中李、陳是最強盛、最輝煌、以及最有成就的兩朝代,故學界以之來命名整個時期。此時代社會背景較為特殊:越南開始脫離中國的統治以及轉入獨立自主的紀元,社會、政治、文化、經濟、科學、教育等方面都有豐富的成就,人民精神自由開放,領導者相團結、憐憫百姓及盡力事君。可稱此時為越南封建制度的黃金時代。

李陳時代文學是越南最古老能留至今的成文文學遺產。它顯然忠實地反映越南社會環境及先民的思想理念。因曾接受中國文化思想頗大,故此時文學亦充滿地反射所吸收與轉化的精神價值。形成於特殊的社會環境,李陳文學著作中的「天人關係」思想因此較於原本乾脆具有特殊之處。

李陳各朝已經積極地模仿典型東方的中國政治體制。其封建制度的模型以君王為國家的核心,以天地萬物同體說為哲學思想的主軸,以社會人群與天地宇宙和諧並存為目標。李陳各朝特別將中國古代傳說中的堯舜各朝代為理想的封建體制,並不肯接受宋元各朝極為複雜的官僚機構。開創李陳各朝的君王大部分擁有重大功績及非凡德行,但經過長期承襲王位的過程,各朝末期的君王卻缺乏積極的角色,而且墜落無度、不重用賢臣,導致於朝政敗亡。[1]

李陳朝廷執政力量之間的關係明顯是接受儒家思想的君臣之道,以君臣上下秩序為朝政活動的核心關係。同時,亦強調君王的重大責任,具有替天行道、造福百姓的功能。越南學者阮承禧認為:「李陳時代的君王觀念繼承東方古代哲學的王權學說。君王面對人民時乃代替上帝的地位,以及面對上帝時乃代表人民的角色。此觀念與儒家思想所闡揚的『天命』、『替天行道』各學說相關。」[2]

李陳時代,儒學大量影響至越南上層階級,成為支配執政者觀念的主要因素之一。但是,由於佛教在社會精神方面上仍然佔有重要地位,且受到執政者的支持,故當時儒家的「天人關係」思想亦隱藏着佛教思想的光采。此現象造成李陳時代具儒佛融合特性的「天人關係」思想。

此時「天人關係」思想主要表現在國家朝政的範圍。為了服務當時建設獨立封建制度的需求,李陳各朝的領導人採用最有效的中國政治神權學說以收服民心,鞏固初開的封建政權。李陳文學的「天人關係」思想因此大部分凝聚於「天子」思想,而缺乏於論述天人之間的義理與道德思想。

中國「天人關係」思想雖然宣揚天子的獨尊權力與地位,但是亦肯定人民為國家根本的重要力量。因此可言,其思想體系蘊含着初開的民主精神,以人民視為社會發展的主軸動力,天子施行任何政治決策不外於服務人民的生活要求。故此套「天人關係」思想在某個程度充滿積極價值。李陳文學著作中的「天人關係」思想大體上吸收中國的「天人」思想,加上本土文化信仰,以及當地的實際情形,造成一套較為特殊的「天人關係」理念。筆者緊接著進行探討李陳時代文學著作中的「天子」思想,其中擬定拓展天子與皇天、天子與平民的關係,且亦揭示天子道德修養的觀念。

 

、「天子與皇天」的關係

 

李陳文學中的「天子與皇天」關係的思想大體上類似中國傳統天命思想。中國學者烏恩溥先生關於這種關係論述如下:「殷周時期天命觀居於統治地位。人們認為天子(君主)掌握國家政權,是由上天的意志決定的。上天把君位授給誰,誰就是天子,上天想要剝奪誰的君位,誰就會失去君位。因此,天子要想保持君位,保住國家政權,必須秉承上天的意志行事,只有這樣才能夠受天永命。」[3]如此而言,任何國家朝政事情乃由皇天決定,尤其天子的即位、襲位、失位等事件的變動皆不外於天的旨意。天子若能保持天命、遵從天的旨意、積極地修養德行,他地位必定受到天的眷顧與保佑。

對李陳作家來說,天子絕非凡俗一般的人種,他一定有神聖的出身,由超然力量承受天命而降生於世以造福百姓:

「恭唯李朝聖憲體道,聖文神武,英格民物,萬靈照應,永隆元化,聰明廣運,仁智懿義,純誠明孝皇帝陛下,堪輿鐘粹,日月儲精。慶兆先符,休徵預啟。父皇入夢,殊邦献雪象六牙;母后有娠,飛閣蔭黃龍五彩。斯則陛下入胎之兆也。

景星瑩現,銀河應眉月之光;慶雲曉飛,丹陛舒霜绡之彩。喜氣俄騰於霄漢,異香散靄於宮圍。十月處胎而周期,三陽建寅而誕聖。斯則陛下降誕之徵也。

悼歲而甫登大寶,天地相扶;勝衣而統御寰區,人神咸贊。」[4](阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉)

上述乃是阮公弼對李仁宗皇帝的讚頌,其引文明顯地證明當時朝臣神聖化天子的態度與風氣。據阮氏所述,天子自神聖行列出身,由天地日月結晶,誕生之前父母遭遇祥兆,降生之時天地氣氛光明、眾星亦異常照射。這種描述截然接受佛教士達多太子誕生故事及董仲舒祥瑞先兆理念的影響。天子的地位初步被神聖化,造為他往後執政過程具有至高權威的前提。

《公餘捷記》裡面有記載一個故事,李公蘊年少時很好動,一天他被師父懲罰,束縛其手腳且拘留於倉庫裡面,半夜他睡不著,感嘆而吟詠:「天為衾枕地為毡,日月同窗對我眠,夜深不敢長伸足,只恐山河社稷顛。」[5](李公蘊)不詳本作品由李公蘊親身創作還是後代人士創寫及託名於他,但其足以證明當時特殊的「天子」觀念。「天子」的真命從出生就有,不管已否登位皆有非凡的資格,能與天地山河日月平等相參,甚至超越於自然的地位。這首詩因此充分地呈現當時帝王具有偉大、奇異、超凡出身的信念。

《越史略》裡面關於黎大行皇帝的出身有記載如下:

「諱桓,姓黎氏,長州人也。父覔,母鄧氏,初懐娠,夢腹生蓮花,俄而結實,收之分與人食,及寤,莫識其故。以天福元年七月十五日生王,母見其手色異常,語人曰:『此兒長成,恐吾不及享其禄矣。』逾數年而父母俱亡。本州有黎觀察者,見而異之,養為已子。王遇冬寒,覆舂而卧,觀察視之,見有黄龍覆其上,由是益竒之。及長,事南越王璉。先王嘉其勇智,累遷至十道將軍,殿前指揮使。」[6](欠名‧《越史略‧大行王》)

上段引文亦充分地展現黎大行的帝王貴相,他母親懷孕時夜間作奇異的夢,他誕生時手上有異色,他睡覺時有黃龍覆蓋其身上。這些奇特的表現不是一般人具有的,而是非凡天子真命擁有的兆頭,能召集如此兆頭的人決非有尋常的命運。不必多論我們亦能肯定以上的描述來自於史家非常豐富的想像力,以及接受封建制度偶像化、神聖化領袖對象的觀念的影響。

為了建設個和平盛治的國家,依照當時思想家的觀點,各王朝已神聖化其王權。天子因此具有遣使神聖力量服務施政過程的能力,其威權與地位顯然得到鞏固。阮公弼認為超然力量皆贊助天子,其中包含天龍、神明、祖先英靈、國家先烈英雄等:

「幽顯咸臻,天龍悉造。以最上功力,無邊福田。益贊皇綱,等圓方而共永;將祈寶運,與日月而長清。早誕元娠,永膺歷數。期本支百世,冀社稷億齡。草偃多方,葵傾萬國。臣民愛戴,祖考匡毘。神道冥扶,天人咸贊。」[7](阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉)

明顯可見,神明力量總是暗助天子施德政,保祐國運興隆、社稷穩固、百姓謳歌。祂們所以協助天子匡扶國政一方面乃由於受理皇天的命令,另一方面乃由天子的權威與德行招感。因此,天子施行任何政策都有神明力量擁護與幫助。胡元澄於《南翁夢錄》中有抒寫以下故事:

「宋仁宗時,安南李王親率舟師伐占城。至神投海口,風浪連日,不得航海。聞近山有道士獨居庵中,乃召請祈禱。道士曰:『王自有福力,臣保萬一無憂。明日發行,勿生疑慮。』夜半風止,詰旦,行至海外,遠望風浪如山,舟師所向寧靜。時復見此道士水上步行,或前或後,宛然明白,但人不可近爾。師還至神投山,道士迎見。王喜謝慰勞,道士曰:『臣知王福重,故無憂,此神祐王爾,非臣也。』問之鄉人,曰:『道士自此採藥,久不在庵。』王大異之,封為壓浪真人,賞賜金帛,皆不受。後入山去,不知所之。」[8](胡元澄‧〈壓浪真人〉)

這個充分道教色彩的故事涉及李太宗於1044年討伐占城國的事件。其大軍出兵時遭遇天氣海浪的阻礙,便請求山上道士致力祈禱與施展神通協助,海上風浪由此轉變平穩,戰事終於取得成功。胡氏通過如此奇異的故事以稱許大越皇帝討伐擾亂邊疆的占軍的合理性。

李陳作家皆主張天子治理國家時必要遵守天命,並且以此天命與民志結合為一。李公蘊於〈遷都詔〉已經暴露其含意:

「以其圖大宅中,為億萬世子孫之計。上謹天命,下因民志,苟有便輒改,故國祚延長,風俗富阜。而丁、黎二家,乃徇己私,忽天命,罔蹈商周之跡,常安厥邑于茲,致世代弗長,算數短促,百姓耗損,萬物失宜。朕甚痛之,不得不徙。」[9](李公蘊‧〈遷都詔〉)

遵守天命之君王國祚一定延長,文化風俗繁榮盛旺,商周兩朝正為典型例子。不遵守天命的王朝,國祚乾脆短暫,人民與萬物衰落損失,丁黎二家乃如此的王朝。據李太祖主張而言,這乃是自然不變的定律。遷都乃國家大事,在此它也被籠罩一種神聖奧秘的光彩。李佛瑪亦以天命來說明自己討伐亂軍的正義:

「朕自有天下以來,將相諸臣靡虧大節。異方殊域不來臣。而諸儂世守封疆,常供厥貢。今存福妄自尊大,竊號施令,聚蜂蠆之眾,毒邊鄙之民。朕以之恭行天討,俘存福等五人,并斬之于都市。」[10](李佛瑪‧〈平儂詔〉)

可以說,順從天命的表現範圍極為豐富寬廣,其包含全部國家大小政策及施政措施,遷都與征伐亂軍乃為典型場合。皇天本將幸福安樂施展於百姓,但存福一批人卻自尊為大、起動兵刀、侵犯邊陲、擾亂百姓,即違反天之旨意,故天子會替天征伐以懲罰之。

李陳各朝皇帝皆以天的旨意視為治理國家的典範,並且以達到合乎於天命視為施政過程的最終目的。除了少數執政者忽視天命之外,其他皇帝在位之時幾乎都離不開天命的精神。皇天與天子的密切關係乃支配當時任何朝政活動及天子的思想。因此,施展德政乃為李陳時代各主要為政要求之一。阮法於他的一篇文章〈勤政樓賦〉之中讚頌唐朝玄宗的勤奮與仁德為政的精神:

「維皇唐之六葉,實明皇之初年;體勤儉之美德,躬友愛之性天。既斥遠於女色,亦屏絕於遊畋;禁錦繡而不寶,示樸素為民先。不以位為逸樂,念王業之艱難。宵衣旰食,任使能賢。親臨庶政,總攬化權。其配美於唐虞之際,踵治功於文皇之間。勤政名樓,蓋有由然。……。帝於是,達四聰明四目,聽獻可與替否。都俞與呼咈;政有未行兮思有以發。德有未敷兮思有以洽。形有未當兮思有以恤。

民有未安兮思有以輯。利有未興兮思有以施。害有未除兮思有以革。業業競競,萬幾一日。惟幾惟康,無樂無逸。仁澤周流兮旁浹庶物。萬姓謳歌兮三陲宴帖。宜其致開元太平之盛,光太宗貞觀之烈也。」[11](阮法‧〈勤政樓賦〉)

唐朝明皇皇帝因施行德政以治理國家,善養美德、重視天命、不貪娛樂、篤心治民、任用賢才,故國家太平盛治、百姓樂業謳歌、仁德的恩澤散播廣泛。阮法認為唐朝正乃當時封建制度的榜樣,值得大越朝廷為了建立個盛旺的國家進而繼承與模仿:「後世人君,殷鑑不遠。治亂之機,君心移轉。勤政之基,實地須踐。務本之意,行之黽勉。庶有始而有終,幸斯樓之不靦。」[12](阮法‧〈勤政樓賦〉)

李公蘊皇帝認為施政過程要致力承受天命,且還主張為了良民平穩生活的目標而消除暴虐之賊,其與仁德施政的意涵絕非矛盾:

「自以菲德,忝居民上,慄慄危懼,若將陷於深淵,非敢自恃兵危,妄行征伐。特以演州之人,不遵厥化,逞行昏暴,殘忍小民。罪惡貫盈,於今不容不討。至於兵刃交攻之際,或枉傷忠孝,或誤害賢良,致使皇天震怒。以彰其過,雖遭傾隕,亦無憾焉。其在六軍,罪犹可恕,唯簡在上帝之心。」[13](李公蘊‧〈征還過汴口,遇暴風驟雨,禱於天〉)

上段引文明顯地揭示李公蘊的德政精神。他不僅為了保衛民眾而征伐演州亂軍,並且還代替全軍受領上天大怒的懲罰。可見,李太祖所發布的德政精神不限制於對平民的關係,而且還是對於軍兵將士的關係。陳朝特別有陳太宗,他除了以德配天而治理國家之外,且還撰寫懺文以教化民心,推行「自利利他」的正道:

「朕荷上天之眷,享至尊之位。民事艱難,國政繁夥。紛華誘於外,嗜欲蠱於內。口厭滋味,身掛金珠。視聽役於色聲,居處安於臺榭。……。載之於懷,悲感集交,餐寢忘廢。以聽政餘暇,徧閱經論及諸儀文,撰集自利利他之法,以示於人。」[14](陳太宗‧《六時懺悔科儀‧序》)

陳太宗皇帝身雖然居於宮室之中,面臨如此繁擾艱難的政事,但心思總是掛慮百姓的痛苦,時時刻刻悲愁不安,故期望以佛家思想教導民眾。這種德政理念當然受到老百姓的擁護與讚嘆:「帝德乾坤大,威聲靜八埏,幽陰蒙惠澤,优渥拜沖天。」[15](欠名‧〈大德〉)天子的品德猶如乾坤一樣廣闊,其恩澤散播四海,使各方民眾皆受到利益。

李陳作家皆認為國家的政治狀況與天地自然的環境密切相關。李佛瑪相信自然現象能夠反映國家治亂之實況,此外,天子若施行德政會引起天氣的祥瑞降臨:

「唐虞之世,畫象而人不犯,不戰而屈人兵,垂衣拱手而天下大治。是以星辰不悖,雷雨弗迷,鳥獸率舞,鳳凰來儀,四夷咸賓,百蠻向化,不知何以臻歟?朕以藐躬,托于士民之上,夙興夜寐,若涉深淵,未知何道以格乎天地,何德以參乎堯舜?乃者,儂寇克平,占城來附,洞產黃金,地涌白銀。意者何以致之欤?抑將有以警之欤?朕甚懼焉,何足以崇美名,尊顯號。卿等議宜停罷。」[16](李佛瑪‧〈答群臣請進位號〉)

以上引文乃是李佛瑪回答群臣恭進尊號之言。他陳述唐虞時代堯舜施行德政的結果:各地臣服、天下太平、人不犯刑,因此星辰順序、雷雨合時、四方歸順、鳥獸歡心。李佛瑪以為自己的品德比不上堯舜,故羞慚地推辭領取更多的尊號。其態度無形中呈現他執政的謙虛及重德的精神。阮公弼亦認為天子只要善養自己的品德,皇天必定會降臨祥瑞以表揚他:

「為天地之真主,究造化之幽機。運智變通,顯謀充塞。……。德同高厚,則五緯炤符;惠及飛潛,則萬靈薦祉。神龍二九,光复於寶殿琼丹;雪象一千,護呈於瑤池禁御。彰大寶之可久,符純嘏之優隆。故林顯奇姿,天昭靈狀。……。感黎氓之寧謐,昭社稷之益隆。月重輪於層霄,金彩發於幽澗。明照臨於有截,彰宰斷於無垠。故天象效祥,幽源薦祉。……。懿夫承天地鴻庥,紹祖宗景命。五十餘年而統化,百千諸夏以欽威。雨暘合時,星辰順度。」[17](阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉)

阮氏所論的祥瑞之現象包含天文日月星辰的輪轉照射,禽獸龍象鳥魚的生存動態,以及地上林樹山溪的實狀表現。那些事物及現象存在於天地自然空間之中,人們完全可以認識及感受其現狀,故能基於此而判斷國家政治環境及君王的德行。

皇天為了表示支持天子施行德政,故將祥瑞的氣氛以突顯其意。換言之,順從天命的明君必會遭受天所頒降的祥瑞與福兆。陶師錫於〈景星賦〉裡面如此倡導「順天祥瑞降福」的學說:

「奮乾綱兮握樞,煥明星兮燭幽。仁恩湛兮旁浹,品彙粲兮昭蘇。德既茂於無私,天乃錫乎應符。此景星之異瑞,所以間代而僅見,有以彰隆平之休者乎!觀其光輝絢爛,文采英華,耿素魄之孤明,蘸銀河之澄碧。接帝垣而昭晰,映黃道而的皪,影動析木之濱,光浮附路之側。周伯煌煌,揚彩而傍燭,含譽煜煜,分輝而交射。褰色正而芒寒,曰德星之格澤。

當堯之時,天下光宅,縢耀于天,晶熒烜赫,何漢唐之末造,屢暝暝而昏蝕!際休明之盛時,復昭著乎今日,宜其為眾人之所快睹,而足驗天象之昭格。惟符瑞之特異,兆宇內之隆平。陰陽以和,天地以寧,風雨以時,百穀用成。狼煙息於三陲,仁風翔乎八紘。禮樂昭著,法度修明。人恬物熙,政簡刑清。沸萬國之歐歌,溢四海之頌聲,誠足以表我國之盛治,薦一人之嘉禎。

然嘗察之:天人一理,感通不忒。徵不于天而于人,符不在祥而在德。故天之瑞舜,不在七政之齊,而在敕天之時機,天之錫禹,不在洛書之齊,而在六府之孔須。矧今:道闡羲軒,治軼唐虞,峻德克明,群工承休。騎箕尾者,媲商家之賢,應昴宿者,陋漢世之儔。則所以整頓乾坤,底定寰區,致景星之效祥,實合牒而應圖。莫非我聖皇參贊之妙用,有以開億萬載之宏謨。謹拜手稽首獻句曰:瞻彼瑞彩,燁揚明兮。太平之符,亦孔貞兮。於維聖皇,在德不在星兮!」[18](陶師錫‧〈景星賦〉)

據儒家的觀念,景星出現乃為國家展開太平盛治時期的好兆頭。古人皆將景星視為「有道之國」的表徵,其常出現於陰陽二氣和諧融洽以及天氣風雨順序合時之時。由於天氣自然的狀況與國家政治情形密切相關,故景星出現乃表明當時國情盛旺、四海太平、政治寬和、明君即位、百姓樂業安居。陶氏於這篇賦中根據中國古代占星的經驗而表揚堯舜時代的光明氛圍,以及說明漢唐時代天地黑暗狀況。基於此,他特別強調當時陳朝施展德政之環境,故景星出現,天地氣氛祥瑞光明。陶師錫的「順天祥瑞降福」觀念明顯接受董仲舒的天人感應思想。

皇天往往隨着天子所施行的政治措施而觀察、評審及指示以贊助或提醒之。在明君治理之下,國家太平盛旺,皇天運用多種兆頭以贊助之:

「子徒陷聞,未常海視。不有奇祥,孰明至理?河出龍馬,以效羲氏有德之徵;天錫玄圭,以表大禹平成之治,豈不示以明徵而表其嘉瑞者乎?」[19](陳公瑾‧〈蟠溪釣璜賦〉)

據陳公瑾所言,天使龍馬出現以贊揚伏羲治國有道,天頒賞玄圭寶玉以獎勵禹帝治水的功績。這些現象皆乃皇天對天子的評功態度。

阮飛卿一方面讚揚胡季犛皇帝順從天心而治理國家,建設胡朝社稷及造福於百姓的重大功勞:

「俯仰今古,千載符契。治水畢而龜程,作經成而麟至。諒氣應之適然,亦聖賢之力致。我聖相:心造化之心以為心,智造化之智以為智。手天尺而締匠乎乾坤,躬化鈞而陶成乎庶彙。……。仰惟:聖智之能,而非眾人之所可議也。竊又:反覆天心,紬繹人事。」[20](阮飛卿‧〈葉馬兒賦 〉)

面臨國家久旱無雨之期,他便模仿中國古代皇帝下罪己詔,天立即感應其誠意而降雨獎賞之:

「炎炎九土正焦燖,一雨皇天普澤深,請罪國將行盛禱,初和民已浹歡心,臥龍自是人間物,肖象能為歲旱霖,徙巿暴尪何用者,至誠感召古猶今。」[21](阮飛卿‧〈甲子夏旱,有敕諸路禱雨,未禱而先雨〉)

阮氏另一方面贊同皇天降臨祥瑞以贊助君德的理念:「雲開瑞日乾坤曉,春布皇仁雨露寬。」[22](阮飛卿‧〈和朱翰林未央早朝〉)

帝德因感動天地,故受到天地神明的保佑,任何賊人侵害君王的權益皆會遭受懲罰:「殿下德感天地。敢有萌異圖者,天地神祇皆效其職而誅滅之。臣等何力之有。」[23](吳士連‧《大越史記全書‧與左右議事》)「王兵陷於江,衛王璿中流矢死。王呼天三聲,賊自敗。」[24](欠名‧《越史略‧大行王》)天地鬼神皆贊助天子消滅奸賊以持續其明君的權力。

皇天贊助與獎賞篤志遵從天命的君王,同時憎惡與懲罰不尊天命的執政者。據陶甘沐的觀念,皇天隨應天子的執政態度及行為而擁護或剝奪之:

「間者主上昏暴,多行不義,天厭其德,弗克終壽。嗣子幼沖,未堪多難。庶事煩擾,百神靡懷,下民嗷嗷,欲求真主。親卫,盍因此時,發英謀,攄睿斷,遠追湯武之跡,近覽丁黎所行,上順天心,下從人望,而欲守區區之小節耶?。……。甘沐見天時人事如此,故敢啟之。今反欲告之,吾誠不避死。……。此天授人應之時,親卫尚何疑哉!」[25](陶甘沐‧〈勸李公蘊即帝位〉)

黎龍鋌乃黎朝末期昏君。他殺兄篡位、荒淫無度、多行不義,故被皇天憎厭及懲罰其罪過。因此,他身多疾病、壽命短暫、子幼不堪政事、神明不肯輔佐、百姓厭惡及期望真主。陶氏基於此立論勸議李公蘊識時而不執小節、佔領帝位,如此才是順從天心、符合百姓願意。明顯可見,天心總是合乎民意,天乾脆懲罰昏君暴主,且採取品德仁愛的人而囑託其王位。

總之,李陳文學作家皆認為皇天與天子往往密切關聯及交感。國家任何政事皆由皇天決定,天子亦由皇天取用以替天行道、造福百姓、建設人間。天子一旦承受天所眷命,他必要遵從天的旨意、不逆天心、善養品行、施行德政。能做到如此,天子會遭受皇天及諸神明的贊助與保佑;反之,天子若施行暴政、殺害忠臣、違背天命、多行不義,他乾脆會遭受皇天及鬼神的厭惡與懲罰。在李陳作家的觀念中,天子絕非凡俗一般的人種,他乃皇天的兒子,神聖的兄弟朋友,故他完全能貫通天理人事以治理國家。這股「天子與皇天關係」的理念截然是接受自中國古典的哲學思想。

 

、「天子與平民」的關係

李陳時代,天子的權力具有獨尊、絕對、全面、多職能(包含政治、軍事、宗教、經濟、文化等方面)的各特性。其權衡雖然具有獨斷專制的表現,但據當時環境而言,其正是封建社會政治體制的必要結果。從李朝,各代天子已多次發言指出大越國封建制度的典範,其典範不外於中國古代三皇五帝及商周各朝。其中,唐堯、虞舜、夏禹、成湯、周文王、周武王等朝代乃被視為封建制度最盛旺、最理想的各朝代。在執政的過程中,李陳各朝君王幾乎皆以那些王朝視為榜樣,並且以那些君王視為萬世典範的執政者。

封建社會往往認為天子正乃國家的中心,因此他擁有重大的地位,李陳各朝亦有如此的觀念。越南學者阮承禧針對李陳封建制度論述如下:「李陳時代,天子在法律名義之上已經佔有獨尊無上的權威,集中領導全面統一的國家體制。天子乃神聖力量的現身,亦乃佔領國家中心的位置,且超越於臣民集體之上的對象。……。集權君主的封建制度因初步形成,故其體制還輕鬆委婉,尚未執泥保守。綜括而看,各朝天子仍然與民眾保持着一定的聯繫。」[26]李陳時代,天子與平民的關係較為密切,兩者之間的距離尚未拉遠,此特點比較類似中國古代堯舜的封建社會的君民關係。

天子的地位雖然獨尊無上,但他必須承受皇天的旨意。換句話說,天命正乃制約天子權衡的力量,故天子的任何行蹤都需要順從天意。據上所述,李陳作家猶如中國哲人一樣致力地闡揚「天命」思想,天子遵從民意亦正是遵從天命:「在李陳各朝皇帝的觀念中,天子的權威不能脫離其對民眾的重大責任。天命必定隨應人心民意。這乃是古人的治國原理:『天基於民,民之所欲,天必從之』。」[27]李陳帝王幾乎皆認識到自己對百姓的責任,因而替天覆載黎民,其心如同父母愛子:「從人民集體的中心位置,皇帝們自視己為全民歸聚的核心,且為代表皇天直接覆載百姓的力量,亦當民眾之父母。」[28]

李陳作家皆認為天子的責任乃替天行道,故天子必須眷顧人民,並且憐憫百姓的痛苦災厄。李常杰講述:

「天生烝民,君德則睦。君民之道,務在養民。……。盖萬民資賦於天,忽落那要離之毒。在上固宜可憫,從前切莫須言。」[29](李常杰‧〈伐宋露布文〉)

對他來說,君民之道主要表現於君王撫養民眾,若民眾被陷入危殆之境,君王先要憐恤之。因此,國家征伐之事皆要以百姓的安危為本。陳太宗於〈禪宗指南序〉有記載浮雲大師對他的勸言:

「凡為人君者,以天下之欲為欲,以天下之心為心。今天下欲迎陛下歸之,則陛下安得不歸哉!然內典之究,願陛下毋忘斯須耳。」[30](陳太宗‧〈禪宗指南序〉)

李惠宗乃李朝第八代皇帝,他因無男子繼位,故把帝位傳給李昭皇公主。太師陳守度特使陳煚伺候昭皇,此後婚配兩人為夫妻,且安排李昭皇禪位於陳煚(即陳太宗)。大越國的封建制度從李朝至陳朝正如此轉換。讓位後,因昭皇久年無子,故陳守度迫使陳煚廢降她,並且搶奪陳柳的妻子,以及立她為后(陳柳乃陳煚的親兄,他妻子乃李昭皇的姊姊)。陳柳大怒募兵反亂,陳煚後悔及厭世,故放棄一切入山求佛。陳守度親身率領群臣迎君回朝。上段言文乃由浮雲法師向陳煚勸誘。浮雲法師認為君王之道正是以百姓的願望心思為自己的執政目的。其「順從民意」的思想猶如烏恩溥學者所講的話:「上天的視聽是以人民的視聽為依據的。人民所希望的,上天必定會依從;人民所痛惡的,上天必定加以誅伐。」[31]

阮元億於〈天下興亡治亂之原論〉強調君王治國之道如下:

「天下猶器也,置諸安則安,置諸危則危,顧在人主所行何如耳。好生之德之合于民愛之如父母,仰之如日月。是置天下得之安者也。

治亂在庶官,得人則治,失人則亂。臣歷觀前世帝王未嘗不以用君子而興,不以用小人而亡者也。原其致此非一朝一夕之故,所由來者漸矣。天地不能頓為寒暑,必漸於春秋。人君不能頓為興亡,必漸於善惡。

古之聖王知其若此,故則天不息其德以修己,法地不息其德以安人。修己者,慎於中也,栗然如履薄冰。安人者,敬其下也,懍乎若馭朽索。若是罔不興,反是罔不亡。其興亡之漸在於此也。」[32](阮元億‧〈天下興亡治亂之原論〉)

據阮元億的觀點,治國之道主要表現於三個方面:遵從民心、任用賢臣、及修養德行。若君王能夠順從民心,他一定獲得民眾的支持及仰望,國勢因此得到穩固。若君王重用賢臣、排除小人,國家一定會興隆盛治,否則,朝政會發生動亂,國勢衰弱敗壞。君王亦需要修養己德,依照天地而澄清其心,如此而做一定會遭受皇天保佑。阮元億總而肯定,國家的治亂興亡皆不外於君王的決定。

天子承受天命而造福於百姓。若百姓遭遇外侵的禍患,天子必定帶領軍隊交戰以保衛人民:

「二聖兮並明,就此江兮洗甲兵。胡塵不敢動兮,千古昇平。信知:不在關河之險兮,惟在懿德之莫京。」[33](張漢超‧〈白藤江賦〉)

張漢超遊覽過去戰地的白藤江,對景而感慨與讚嘆陳聖宗與陳仁宗抗敵救國的功績。國事征伐連綿,百姓耕農損失,此時天子赦稅以撫慰百姓:

「遠事征伐,妨奪農功。豈料今終,得大豐熟。苟百姓之既足,則朕孰與不足?其賜天下今年稅錢之半,以慰跋涉之勞。」[34](李佛瑪‧〈赦稅詔〉)

天子以人民的豐收視為自己的足獲。此「人為本」的觀念證明李朝的德政實況。

古人倡導為子之人必要孝順父母,天子亦非例外。史家黎文休認為天子雖然身分高貴於平民,但是其孝順之心卻非由此而疏忽或淡薄:

「人子生三年,然後出於懷抱,而免於父母。故自天子至於庶人,雖貴賤不同,而三年哀慕之情則一。蓋所以報其劬勞也。」[35](黎文休‧《大越史記‧除服論》)

父母骨肉劬勞之恩廣大無窮,天子亦需要執心懷念,並以此孝順之心鑑戒於百姓。

此時,天子的角色多次被解釋為父母的角色,君民的關係因此被解釋為父子的關係。這是李陳時代君民關係的一個特色,阮承禧亦如此認為:「在此,我們可以看出『君─民』社會關係與『父─子』家庭關係兩者的同一化現象。此事一方面反映本地傳統首領與群眾之間的密切關係,而其基礎正乃過去公社氏族社會的人際關係,另一方面接受自原始儒家思想的『親民』理想(《四書‧大學》:大學之道,在明明德,在親民,在止於至善),其裡面亦包含佛教慈悲、博愛、平等的精神。」[36]

此現象必然導至一個問題,忠義與孝順兩種品格融洽成為一體。阮德事學者針對此問題論述如下:「忠義概念於李陳時代得到提出,其原因乃是為了鞏固君臣關係。封建制度要求臣子對於君王的利益必須絕對忠誠及忍受、犧牲。因此,忠義概念不脫離孝順概念。孝順品德規定兒子對於父母需要絕對尊敬及服從。其正乃家庭範圍忠誠之心的表現。因而,孝順概念維持家庭的秩序,同時亦鞏固臣子對君王的忠誠意識。」[37]

君臣關係,在某個角度來看,亦正乃君民關係的一種。君臣之間有密切互動的關係。陳明宗皇帝認為,明君一定會任用賢臣,昏君一定會任用惡臣;其道理如同堯舜重用稷契、夔龍,桀紂重用蜚亷、惡來之理一樣:

「吾誠賢也,則所任之人亦賢。堯舜之於稷契、夔龍是也。吾不賢焉,則所任之人亦不賢。桀紂之於蜚亷惡來是也。此乃聲應氣求各以類合。」[38](陳明宗。〈任人論〉)

非有明君取用惡臣,亦非有昏君取用賢臣,君臣之間具有「同聲相應同氣相求」的關係。臣子亦乃由上天採取以事君澤民,他們與天子的責任乃相同的,只不過天子就是全面領導且最高權威的人。特別在李陳時代,天子、臣子、百姓的權利與願望恰好相同:「丁黎李陳各朝代,天子及封建統治階級的權利基本上符合與民族的權利。各執政的封建集團,尤其天子與大將領們,已經完成自己的歷史使命。」[39]

在李陳詩文中,臣子亦有非凡異常的出身背景:

「鳥有鳳而魚有鯤,人亦有之者。鐘岳瀆之氣,五百年而挺生。居將相之位,十萬戶為主。威可畏而儀可像,表則正而形則端。佐世立太平之基,在朝有蹇直之志。……。贊曰:維岳降神,生此哲人,威儀棣棣,文貭彬彬,有智且勇,輔世安民,興詩立禮,路義宅仁,冢宰苗裔,至主師神。」[40](欠名‧〈鉅越國太尉李公石碑銘序〉)

上段文章乃讚頌太尉杜英武的功績及德行。創寫碑銘作者把他神聖化,且視為神明的現身,由山水秀氣結晶而成形。他乃光明磊落、英勇無雙、恩澤廣泛的人物,正是天子的好幫手。臣子因由上天遷使降落世間以事君澤民,故他必要遵循天意,同時亦遵從天子的命令:

「我冰壼相公以天鍾岳降之才,蓍蔡皇謨,棟梁宗社。頃遭大定之變,有清內難之功。靜倒懸於國脈線髮之際,任獨力於邦基臲卼之日。是乃乾坤締造之一初也,非動以天者能苦是乎?及其昏亂之蹟息,仁義之效白,王業金甌,國家盤石,然後留侯,晉公之志,始浩然而不可遏,是又明哲保身之一機也,非樂以天者又能若是乎?」[41](阮飛卿‧〈清虛洞記〉)

阮飛卿創作這篇文章以贈送他岳父大人陳元旦告官回鄉隱居。陳元旦一生致力輔佐天子,參其謀略、掃清內亂、安邦定國。他的一切功績必然皆由遵從天命,且儘力實現而成。臣子一但爭取到平安幸福帶來給百姓,他無形中已經實現到天的意指。雖然有時候碰到失敗,但臣子為國報酬的懷抱卻永無消失:

「世事悠悠奈老何,無窮天地入酣歌,時來屠釣成功昜,運去英雄飲恨多。致主有懷扶地軸,洗兵無路挽天河,國讎未報頭先白,幾度龍泉戴月磨。」[42](鄧容‧〈感懷〉)

這首詩中的武將鄧容雖不逢時,但他忠心耿耿,往往懷抱着事君扶政的願望,歲老力弱也不屈服他的意志。這位將軍的形象足以證明當時君臣之間的信賴關係。

史家黎文休於《大越史記》中批判李神宗為了滿足自己慾望而迫害良民,違反皇天的眷命:

「天生民而作之君,使司牧之,非自奉也。父母之心,誰不欲其子之有室家!聖人體此心,惟恐匹夫匹婦之不得其所,故詩形桃夭,標有梅美嫁之及時,與刺其晚也。神宗詔百官之女選畢然後嫁,此乃自奉,豈為民父母之意哉!」[43](黎文休‧《大越史記‧自奉論》)

皇天把權衡交代於天子,是期待他順利地實現撫養蒼生的職責本分,並不是促使他濫用權力迫害百姓。神宗在此阻止百官嫁女,逆反天意民心,不符合於天人道理。

總而言之,李陳作家皆認為君民之間有呼應密切的關係。天子的責任乃替天行道,撫養民眾,造福百姓。因此,天子必須眷顧人民,憐憫百姓的痛苦災厄,並且以百姓的安危為本,以人民的願望心思為自己的執政目的。人民對君王必須服從其命令,如同兒子孝順父母一樣,且仰望與懷念君王的功績及恩澤。臣子在此時著作中具有特別角色,即天子與平民之間的對象。他們有神祕的出身,有天賦的責任,故必要遵循天意,同時亦遵從天子的命令。

四、天子道德修養思想

 

天子若要施行德政,他本身必先有道德。其道德不是一朝一夕想有就有,而是要通過長久時間的修養與積累。儒家針對封建制度提出德政要求,同時倡導天子養成「君子」的德性。

余敦康學者認為「德政」思想來自於周代,並且劃出執政者的兩個主要任務:治理人民與教化人民,哪種任務都要求天子具有廣大的德行。他講說:「儒家的德政說淵源於周人的『以德配天』的思想。周人克殷以後,總結歷代興亡的教訓,認為『皇天無親,惟德是輔』,並且明確規定了受命之君所應盡的兩個職責,一個是做君以治理人民,一個是做師以教化人民,政治和道德緊密結合在一起,一身而兼二任。做君以治理人民指的是君主的政務,主要內容包括明德和慎罰兩個方面。《上書‧康誥》說:『惟乃丕顯考文王,克明德慎罰。』『予惟不可不監,告汝德之說,於罰之行。』周人認為,君主行使權力,應『懷保小民,惠鮮鰥寡』,使人民保有土地家室,安居樂業,不可濫用刑罰,任意殺人。關於做師以教化人民,是指推行父慈、子孝、兄友、弟恭的道德規範,使之成為『民彝』(民眾的法則),引導人民向善,來創造一種良好的政治秩序。為了推行教化,君主本人必須節制自己的性情,帶頭遵守,做出表率。《尚書‧召告》說:『節性,惟日其邁。王敬作所,不可不敬德。』周人的這種政治思想也叫做『敬德保民』。」[44]

天子的道德修養對治理國家的事業有巨大的幫助。余敦康先生亦認為天子治國的任何政策皆要從修身做起。他講道:「為了實現『明明德於天下』的理想,應該從修身做起。正己而後正人,只有做好修身,才能進一步去齊家、治國、平天下。『是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。』修身不僅是個人的道德修養的問題,它直接關係到國家政治的治亂興衰。「堯舜帥天下以仁,而民從之。桀紂帥天下以暴,而民從之。」「上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。」……。如果社會風氣敗壞,影響了權力結構的穩定,君主應該反躬自省,引咎自責,不能推卸責任,把錯誤歸於臣下。《論語‧顏淵》:「子欲善,而民善矣。君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。」《論語‧堯曰》:「朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬。」「百姓有過,在予一人。」根據儒家的這種德政思想,在社會各個成員所共同承擔的道義責任中,掌握最高權力的君主佔有更大的比重。君子之德如同風,起着主動、施予的作用,小人之德如同草,處於被動、接受的地位。因此,如果民風澆薄,政治混亂,責任首先在於君主,君主應該加強道德休養,帥民以正,不斷調整自己的行為,使之符合禮的要求。」[45]明顯可見,天子的修身與凡夫的修身有不同之處。天子的修身直接關係到國家的治亂盛衰,而不僅是個人修養的作用而已。天子亦必須反躬自省,視臣民的罪過為自己的罪過,最先領受責任,而不能推託於別人。

越南封建制度接受以上中國古代天子修身的理想精神。阮德事學者認為,越南李陳各朝,天子修德的理念表示極為濃厚;且實際上,德政思想幾乎貫徹此時帝王治國的一切方案。他講述:「我國自李陳時代,政治思想曾不脫離各種道德觀念。因為我國當時治國安民之道已經含有德治體制的特性。天子注重養德修身,且以之作為平治天下的工具。天子與當權封建集團的思想領導們同時亦要求臣下與民眾需要有符合一定道德標準的行為。在此,那些道德規範關聯政治以及服務政治的要求。」[46]對越南當時剛成立的年輕封建制度來看,天子修德成功會能引起百姓對他的信賴與擁護,如此才能修建穩定國家的基礎。

李陳文學著作多次提及與讚揚古代聖王修德的傳統。阮元億於〈天下興亡治亂之原論〉講曰:

「古之聖王知其若此,故則天不息其德以修己,法地不息其德以安人。修己者,慎於中也,栗然如履薄冰;安人者,敬其下也,懍乎若馭朽索。若是罔不興,反是罔不亡。其興亡之漸在於此也。」[47](阮元億‧〈天下興亡治亂之原論〉)

雖然阮元億無詳述「古之聖王」是誰,但是依據古史的記載及文哲的書寫傳統,我們能判斷所指示的正是堯舜與商周等明君。君王修己德行合乎天地大道,慎重心思、敬愛下人、謹防疏忽。百姓由此得安,國家由此得興,一切從君王修德做起。李佛瑪皇帝心中耿耿憂慮,不知如何修養才能參透天地,以及合乎堯舜的仁德:

朕以藐躬,托于士民之上,夙興夜寐,若涉深淵,未知何道以格乎天地,何德以參乎堯舜?」[48](李佛瑪‧〈答群臣請進位號〉)

堯舜的德行乃為李陳皇帝修身的範本,堯舜的德治乃為李陳皇帝治國之鑒戒。不僅堯舜而已,商朝成湯皇帝也曾被李陳人士視為治國有道的理想皇帝:

「猗歟成湯,浚哲溫良。仁風馺沓兮九有;義武顯赫兮四方。乃丈大順,革夏委商。參天地以立極,正萬國之紀綱。掃氛埃於絕域,陶元氣於遐荒。然由慚台德之未一,恐大道之靡常。乃懋昭其大德,思與日而齊光。爰作盤以日俗,庶澡雪而昭彰。……。

蓋日者君之像,盤者月之形。雖圓魄不易其舊體,而靈曜常其新明。念聖人之體道,固於斯而有得。原降衷之恆性,若日月之赫奕。恐私欲之一萌,如雲霧之四塞。累至性之虛明,失本心之洞徹。乃作明於斯盤,寓至誠之不息。既澡雪其昏埃,又克明於俊德。於以存省察之功,於以極函養之力。於以昭濯濯之靈,於以著煌煌之寔。於以標至善於斯民,於以洗舊污於萬國。於以釋前日之慚心,於以垂俊後王之丕則。此其功用可以配於乾坤,性情可以同於日月。豈止疏淪其皮膚,而望一身之蠲潔也哉?

想其:長沐則休祥長發,日浴則聖敬日躋。凜凜乎若臨淵之恐墜,冷冷乎若啟沃之已垂。既湔祓於桑林之禱雨,又齋肅於莘野之弊儀。握髮未晞,思施擇於百姓,澡身而淨,昭濬潔於九圍。盤一用而銘一規,心愈瑩而德愈輝。盤一用而銘一規,心愈瑩而德愈輝。

暨夫:克寬克仁,彰信兆民。百祿是總,為天下君。體乾坤之覆載,與萬物而為春。允德協下,萬邦維新。氣弊可除,政事日醇。物態以之而融洩,民風以之而真醇。亦莫不由於斯盤,以成和器之氤氳者也。」[49](欠命‧〈湯盤賦〉)

成湯乃創立商朝的皇帝,他於自己的洗盤上刻銘一句話:「苟日新,日日新,又日新。」以作為警戒自己的箴言。成湯運用此句話激勵自己天天修身養德,去惡從善,把品德不斷進步提升。他的作法引起李陳人士的感激與敬佩。〈湯盤賦〉的作者稱讚成湯慎心篤志修德的精神。雖然他仁義之德散播四方,恩澤之功包羅一切,但總是憂懼己德淡薄、未同日月明亮,故朝夕勤懇洗澡去除塵垢、且向上努力修德。讚揚古人修身的奇功,李陳作家亦間接倡議當時執政者照鑒之而行事。

有時候天子放任朝政,豪無掛慮黎民的痛苦,群臣只好勸諫他自省修德:

「群臣因之諌曰:『昔魏明帝始構凌霄閣,有鵲巢焉』。髙堂隆曰:詩云:『維鵲有巢,維鳩居之』。今宮室初成而鵲巢之,臣愚以為有異姓居之。臣願陛下逺鑒髙堂隆之言,先務克已修徳,後乃興其工役可也。王黙然良久,以問宦官范秉彛。范秉彛曰:『閣成而鵲巢有產其雛者,此天錫陛下本支百世之休徴也。』王悅,命促修之。百姓由是益困。」[50](欠名‧《越史略‧高宗》)

1197年李高宗命令建設迎檐宮,1203年再命令建立一系列宮殿。當修建敬天閣剛完成之時,有鵲鳥於其上建巢產雛,群臣以為這是凶兆,害怕發生異族篡奪王位,故進言勸諫天子修養德行。但是他執迷不悟真實,相信宦官范秉彛的誘言,督促快速建成,導致民眾的痛苦。天子修德明顯不僅是他個人之事,而是國家重大之事,故群臣亦為此而掛慮憂心。

總之,李陳作家皆闡揚天子養德修身的思想,亦肯定此事對國家治亂興亡有重大的影響。天子修德以治理國家與教化百姓,而不是對自己有作用而已,故受到上下臣民的期待與新任。對李陳作家來說,中國古代帝王,如堯舜、夏禹、成湯、周公等,都是歷代皇帝修身治國的典範。

五、結論

 

曾有人將「王」字解釋成貫通「天─地─人」之間的對象。這種解釋方式完全符合於李陳時代所提倡的「天子」思想。天子乃為天人之間的仲介對象,他同時含有「天」與「人」的本質特徵。在與人民的關係,天子代表皇天的角色。他直接實現皇天的偉大理想,泛愛百姓、造福黎民、揚善去惡、建設人間。因此,在人民眼中,天子乃皇天的兒子,乃非凡人物,具有神聖異常的出身,亦深受皇天及百神的眷顧與保佑。臣民絕對服從天子,猶如兒子孝順服從父母一樣。在與皇天的關係,天子代表民眾的角色。他積極地實現人民向上的理想,遵從天命、不逆天意、修養身心、與天相配。可見,天子亦是民眾的同行者,跟着百姓同心協力地奮鬥建設個盛旺有道的國土。最特別的是,有些場合民眾的地位雷同於皇天的地位──「民心即天心」,天子在此顯然亦需要服從人民。李陳時代「天子」思想濃厚地凝聚「天人關係」思想的特徵。

李陳時代作家相信天地之中存有奇秘的神靈世界。祂們如同天子遵從皇天的命令以造福給百姓。神明隨時施展祂神妙的法力以協助有道之君王與民眾,同時亦使用法力來剝奪與懲罰無道之人。可言,神明乃代表皇天居於世間以監督審查君民施行天命的力量。在李陳文學「天人關係」思想體系中,祂們佔有重要的位置。

越南李陳作家雖然非有某人提倡某種「天人關係」學說或是某個思想命題,但是他們深心裡總是承認天人之間有密切呼應的關係,並且非有某人主張天人相分。因沒有哲學理論的傳統,且面對建國的現實狀況,故此時「天人關係」的表現較偏向於實用性,而缺乏哲學思想的辨證性。因而,李陳作家基本上認同及接納中國哲人的「天人關係」學說,並運用之於具體環境,幾乎沒有某人爭辯或反駁之。


* 越南安江大學 (An Giang Univesity) 師範系語文學部門講師。

[1] 阮承禧(Nguyễn Thừa Hỉ)著,〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁303~306。

[2] 阮承禧著,〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁307。原文為:Trên quan niệm, nhà vua thời Lí Trần – cũng như trong lí thuyết về vương quyền của triết học cổ đại phương Đông – là một người đại diện cho thượng đế trước nhân dân, đồng thời cũng là người đại diện cho nhân dân trước thượng đế. Điều đó gắn liền với thuyết “mệnh trời” (Thiên mệnh) và quan niệm “thay trời hành đạo” (Thế thiên hành đạo) được chứa đựng và phát triển trong Nho giáo.

[3] 中國孔子基金會編,〈烏恩溥撰、「受天永命」目次〉《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996,頁332。

[4] 越南文學院編撰,《李陳詩文》、第一集,河內:社會科學出版社,1977,頁388。筆者略寫為《李陳詩文》、【I‧388】。其中,前者乃書名,後者包含集號與頁碼。自此往下的注解,筆者統一運用略寫形式以呈現。

[5] 《李陳詩文》、【I­‧228】。李公蘊的這首詩與中國朱元璋的另外一首詩在文本方面大略相似。朱元璋作品的內容為:「天為羅帳地為毡,日月星辰伴我眠,夜間不敢長伸腳,恐踏山河社稷穿。」關於文本問題暫等雙方學者考證,筆者於此暫時按照《李陳詩文》的記載而撰述。

[6] 《李陳詩文》、【III­‧259】。

[7] 《李陳詩文》、【I­‧388】。

[8] 《李陳詩文》、【III­‧705】。

[9] 《李陳詩文》、【I­‧229】。

[10] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[11] 《李陳詩文》、【III­‧320】。

[12] 《李陳詩文》、【III­‧320】。

[13] 《李陳詩文》、【I­‧231】。

[14] 《李陳詩文》、【II­‧155】。

[15] 《李陳詩文》、【I­‧220】。

[16] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[17] 《李陳詩文》、【I­‧388】。

[18] 《李陳詩文》、【III­‧226】。據儒家觀點,景星出現正乃預告國家太平盛治與穩定的時期。《史記‧天官書》有曰:「天精而見景星,其狀無常,常出現於有道之國。」《公羊傳‧錫桓公命疏》亦有曰:「陰陽和,風雨時,則有景星之應。」景星為祥瑞之兆頭。

[19] 《李陳詩文》、【III­‧236】。

[20] 《李陳詩文》、【III­‧484】。

[21] 《李陳詩文》、【III­‧391】。

[22] 《李陳詩文》、【III­‧434】。

[23] 《李陳詩文》、【I­‧249】。

[24] 《李陳詩文》、【III­‧259】。

[25] 《李陳詩文》、【I­‧232】。

[26] 阮承禧著,〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁312。原文為:Dưới thời Lí Trần, trên danh nghĩa và trước pháp luật, nhà vua đã nắm một quyền uy độc tôn và vô thượng, tập trung lãnh đạo toàn diện trong một thể thống nhất không thể phân chia, là hiện thân của một sức mạnh thần thánh, là con người đứng ở vị trí trung tâm và vượt lên trên cộng đồng thần dân trong đất nước…… Chế độ phong kiến quân chủ tập quyền đã hình thành, nhưng vẫn còn ở một mức độ trẻ trung, chưa xơ cứng, nên nhìn chung, các nhà vua vẫn còn giữ gìn được mối liên hệ nhất định với cộng đồng.

[27] 阮承禧著,〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁314。原文為:Bản thân trong quan niệm của các vua Lí Trần, quyền uy của nhà vua không tách rời trách nhiệm nặng nề của họ trước dân chúng. “Mệnh trời” phải gắn liền với lòng người, lòng dân. Đó đã từng là một nguyên lí cổ điển của người xưa: “ Cái mà dân muốn, tức là Trời muốn” (Thiên căn vu dân, dân chi sở dục, thiên tất tòng chi).

[28] 阮承禧著,〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁315。原文為:Từ vị trí ở trung tâm cộng đồng, các nhà vua đã tự coi mình như một trung tâm cố kết, là người che chở trực tiếp cho toàn dân, là “cha mẹ” của dân chúng.

[29] 《李陳詩文》、【I­‧319】。

[30] 《李陳詩文》、【II­‧24】。

[31] 中國孔子基金會編,〈烏恩溥撰、「天視自我民視」目次〉《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996,頁332。

[32] 《李陳詩文》、【I­‧461】。

[33] 《李陳詩文》、【II­‧738】。

[34] 《李陳詩文》、【I­‧247】。

[35] 《李陳詩文》、【II­‧376】。

[36] 阮承禧著,〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁315-316。原文為:Ở đây, ta thấy có sự đồng nhất hóa giữa mối quan hệ xã hội (vua dân) và quan hệ gia đình (cha con). Điều đó phản ánh, một mặt là truyền thống gắn bó giữa thủ lĩnh và quần chúng đã từng có, trong lịch sử lâu đời của Việt Nam, mà nền móng là những quan hệ thân tộc công xã, mặt khác là sự tiếp thu lí tưởng “thân dân” rút ra từ những nguyên lí của Nho giáo khởi thủy (sách Đại học: minh minh đức, thân dân, chỉ ư chí thiện), kể cả phần nào có kết hợp với tinh thần từ bi bác ái của đạo Phật.

[37] 阮德事著,〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁589。原文為:Khái niệm trung nghĩa được đặt ra trong thời Lí Trần nhằm củng cố quan hệ vua tôi. Nó đòi hỏi một sự trung thành và hi sinh tuyệt đối của bề tôi đối với lợi ích của nhà vua. Do đó, nó không khỏi có liên hệ với khái niệm hiếu. Vì khái niệm hiếu qui định sự phục tùng và kính sợ vô hạn độ của con cái đối với cha mẹ. Đó là biểu hiện của lòng trung thành trong một phạm vi nhỏ hẹp hơn. Cho nên, khái niệm hiếu nhằm duy trì trật tự phong kiến trong gia đình và do đó nó góp phần củng cố ý thức trung quân của bề tôi.

[38] 《李陳詩文》、【II­‧817】。

[39] 阮德事著,〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁590。原文為:Suốt các triều đại Đinh Lê Lí Trần, quyền lợi của vua quan và giai cấp phong kiến thống trị về cơ bản nhất trí với quyền lợi của dân tộc. Các tập đoàn phong kiến cầm quyền mà đại biểu là nhà vua và các vị tướng lĩnh tài giỏi đã hoàn thành được sứ mệnh lịch sử của mình.

[40] 《李陳詩文》、【I­‧463】。

[41] 《李陳詩文》、【III­‧494】。

[42] 《李陳詩文》、【III­‧517】。

[43] 《李陳詩文》、【II­‧381】。

[44] 中國孔子基金會編,〈余敦康撰、「德政說」目次〉《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996,頁148。

[45] 中國孔子基金會編,〈余敦康撰、「德政說」目次〉《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996,頁149。

[46] 阮德事著,〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》,河內:社會科學出版社,1981,頁587。原文為:Ở nước ta ngay từ thời Lí Trần, những tư tưởng chính trị đã không tách rời những quan niệm về đạo đức. Bởi vì cái đạo trị nước yên dân của nước ta hồi ấy đã mang tính chất của một nền đức trị. Nhà vua đã lo sửa đức, tu thân để lấy đó làm lợi khí bình trị thiên hạ. Đồng thời nhà vua và những đại biểu về tư tưởng của tập đoàn phong kiến đương quyền cũng đòi hỏi những bề tôi và thần dân phải có những hành vi phù hợp với những tiêu chuẩn đạo đức nhất định. Ở đây những qui phạm đạo đức gắn bó với chính trị và phục vụ cho những yêu cầu chính trị.

[47] 《李陳詩文》、【I­‧461】。

[48] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[49] 《李陳詩文》、【III­‧328】。

[50] 《李陳詩文》、【III­‧268】。

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