論中國明清民間教派與越南南部近現代民間教派之關係

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論中國明清民間教派與越南南部近現代民間教派之關係

阮清風(Thanh – Phong Nguyen)碩士

越南安江大學人文社會學院講師

摘要

中越兩國在漫長的歷史上有密切的來往關係。此關係造成雙方在各方面﹐尤其宗教信仰方面﹐都有眾多相同的特點。明清時期﹐中越之間又發生一場文化、經濟、信仰的交流﹐許多明清兩朝人士遷往越南﹐與越南本地人雜居﹐華人的多種文化價值由此在新域傳播﹐受到本地居民的吸納。

明清時期民間信仰非常盛行﹐其影響範圍亦極為寬廣。明清民間教派﹐如羅教、無為教、先天教、八卦教、一貫道、龍華教、黃天教、弘陽教、紅蓮教、青蓮教等數十教派﹐在中國廣大民眾精神中﹐佔有重大的角色。由於形成在動燙之世局﹐及擅用傳統民間的扶乩、讖緯、預言、拜懺、修煉、神通等宗教儀式以行道﹐以及採納儒、釋、道三教的教義思想與豐富的神明譜系﹐再加上符咒醫療、堪輿吉凶占卜、相命算術撫安民心﹐故民間教派一出現﹐就吸引了眾多民間人士的關注與參與。越南南部近現代民間教派的出現背景與明清民間教派可言大略相同。除了上述秘密宗教的表現之外﹐越南民間教派﹐如寶山奇香教、四恩孝義教、大屋老爺教、高臺教、和好教、椰教等教派藉由提倡「龍華三會」、「三期末劫」等末世理念﹐強調道德教化、茹素愛物、身心修煉等行道準則﹐故短時間內就能收復民心﹐甚受廣眾的歡迎。

越南民間教派都是本土的新興教派﹐由越南當地農民或知識份子創立。創教的開頭幾乎沒看到華人的干涉﹐尤其是前期移居的華人﹐後來發展過程也許與華人的信仰交流。對當時環境越人南移與社會動亂之中﹐民間教派的出現對辛苦的民眾造成巨大的安慰與鼓勵。其教義思想的來源無非越南本土文化風俗與宗教信仰﹐包括悠久流傳與影響的儒釋道三教思想、傳統神話傳說與風俗習慣、本地各族群的特殊文化信仰等﹐再加上當時世界重要宗教的影響﹐包括伊斯蘭教、天主教、中國的民間信仰、以及當時極為盛行的一些宗教儀式。

研究中越民間教派者幾乎都認為兩者之間具有密切的關係﹐甚至認定越南民間教派在任何方面﹐不管教義思想、祭祀儀式或修煉觀﹐都大量吸收中國的影響。如此肯定也有某程度的道理﹐因其間諸多方面有巨大的相同。面對兩者相同問題﹐我們看出三種可能出現的場合﹕一者﹐明清民間教派大量地影響到越南民間教派﹐特別是影響到創教者﹔二者﹐越南民間教派是本土文化之結晶﹐與明清民間教派毫無關係﹔三者﹐越南民間教派由越南人開創﹐當初採取越南傳統文化信仰與當地儒佛道三教思想﹐發展過程中與明清民間教派接觸﹐且採納不少重要的信仰價值。筆者的觀點較傾向於第三場合。

本文基於探討中越兩國歷史上的文化思想與宗教信仰交流﹐特別聚焦於明清時期中國移民向越南遷居的演變過程﹐進而討論雙方民間教派的相同點﹐包括教義思想、祭祀儀式與修煉觀等方面的相同﹐最後指出雙方民間教派交流與影響問題的一些論點。

關鍵詞﹕中國、越南、民間教派、寶山奇香、四恩孝義、高臺教、和好教。

一.前言

中越兩國在漫長的歷史上有密切的來往關係。不僅在文化、歷史、地理、思想、風俗習慣等方面具有深遠的相通﹐而且在宗教、信仰等方面皆非難認出彼此的蹤影。此種接觸與交流關係在過去兩國族群移民遷居與時局變動的背景上可謂正常不怪的現象。

根據越南古代神話傳說的講述,以及往後中越古藉的記載,越南迄今已有四千多年的建國歷史。前兩千年越南立足於百越族與東南亞一帶的本土文化基礎﹐具有燦爛的百越文化與東山文化[1]。此兩種文化體系與東南亞各國文化有相通之處﹐而對中國黃河流域的華夏文化暫有距離之勢。自公元前後秦始皇併吞東方六國至於漢朝極力施行南進政策﹐中國南方一帶產生一場高度的文化交流﹐南方百越文化影響到漢族華夏文化﹐相應之﹐漢族文化也更強烈地影響到南方各族群﹐越南乃其中之一。

明清時期﹐越南雖然已爭取到獨立自主﹐且經歷過吳、丁、前黎、李、陳、胡六朝的五百多年的穩固建國成就之後﹐但是仍然對中國在社會政治、文化、思想等方面持續來往交流的關係。中國當時因時局變動頗大﹐滿清代替明朝的執政地位﹐且還施行一些殘酷的治國政策﹐使得明朝遺臣與百姓難民飄泊海外﹐遷居至於東南亞各國﹐其中包含越南。登上新域﹐中國移民跟當地人士共居相處﹐當然也帶來中國固有的文化與風俗信仰。在上述環境下﹐明清民間教派與民間信仰有否傳到越南﹖對越南本地民間宗教信仰有否影響之推動﹖若是影響到越南南部﹐其演變與表現如何﹖以上若干問題值得我們深入研究與討論。

眾所週知﹐明清時期民間信仰非常盛行﹐其影響範圍亦極為寬廣。明清民間教派﹐如白蓮教、羅教、無為教、聞香教、先天教、八卦教、一貫道、龍華教、黃天教、弘陽教、紅蓮教、青蓮教等數十教派﹐在中國廣大民眾精神中﹐不管信徒們是否正式宣誓入教﹐皆佔有重大的角色。由於形成在動燙之世局﹐及擅用傳統民間的扶乩、讖緯、預言、拜懺、修煉秘法、顯示神通等宗教儀式以行道﹐以及採納儒、釋、道三教的教義思想與豐富的神明﹐再加上符咒醫療、堪輿吉凶占卜、相命算術撫安民心﹐故民間教派一出現﹐就吸引了眾多民間人士的關注與參與。越南南部近現代民間教派的出現背景與明清民間教派可言大略相同。除了上述秘密宗教的表現之外﹐越南民間教派﹐如寶山奇香教、四恩孝義教、大屋老爺教、高臺教、和好教、椰教等教派藉由提倡「龍華三會」、「三期末劫」等末世理念﹐強調道德教化、茹素愛物、身心修煉等行道準則﹐故短時間內就能收復民心﹐甚受廣眾的歡迎。

現今越南人士對中國民間宗教的認知與了解﹐尤其明清民間教派﹐可言極為簡略與淺薄。除了中國武俠電影與武俠小說略有提到之外﹐其他傳播工具如報刊雜誌、書籍、傳媒等文化載體提及民間教派還是甚少。其原因除了由於雙方負責機關不重視傳播之外﹐主因是對此領域的學者數乃掌上之指﹐故此土壤盼望將來學界貢獻出更多深耕之精力。

研究越南近現代民間教派者﹐國內外學者的聚焦有所不同。越南學者著重於民間教派的風俗習慣、移民過程、墾荒業績、抗法活動、愛國主義等主題。台灣與中國學者卻關注探討其教義思想、經典解釋、祭祀儀式、社會政治上的干預等主題。關於中國明清民間教派與越南近現代民間教派之關係﹐國外學者提出諸多真貴的意見與認定。中國與台灣學者基於雙方近現代民間教派所共同提倡的「萬殊一本」、「三教融合」、「三期末劫」、「身心共修」等教義思想與修煉觀的理念﹐以及具有救世性質的民間教派陸續稱名而肯定其間的密切關係﹐甚至於並合之為一原。[2]若要如此歸結﹐我們必須具備充份的證據﹐包含明清時期中國移民將民間教派的教義思想傳播至越南的例證﹐以及越南民間教派向中方接受影響的例證等。若肯定明清時期民間教派沒有傳播至越南﹐即認為越南民間教派乃是越南本土產生的宗教信仰﹐我們先須敘述其創教者的創教過程﹐以及證明其教義思想乃有本土的來源﹐未曾向明清民間教派吸取土壤。

本文基於探討中越兩國歷史上的文化思想與宗教信仰交流﹐特別聚焦於明清時期中國移民向越南遷居的演變過程﹐進而討論雙方民間教派的相同點﹐包括教義思想、祭祀儀式與修煉觀等方面的相同﹐最後指出雙方民間教派交流與影響問題的一些論點。

二.明清時期之前中越文化思想交流與繼承

關於民族的淵源,越南學者皆認為今日的越南族群跟兩千多年前在中國南方定居的百越族是一致相同的族群。中國和台灣學者對此問題幾乎皆認同。[3]古籍所記載的「交趾郡」乃是包含今日越南的古代名稱﹐「雒越族」正是包含越南民族的古代族名。因居於揚子江肥沃平原的流域,百越居民以農桑水稻種植與牧獸為主。自然已經薰陶該族成為河流居民﹐生活環境與文化風俗因此擁有南方區域的色彩。在哲學思想與信仰方面,古代越南人具有圖騰信仰﹐崇拜神龍與仙鳥﹐將之視為越南民族的始祖。除此之外,另一種信仰也強烈地支配百越族居民的心靈層面﹐那就是巫術信仰。[4]圖騰信仰與巫術信仰乃是越南古代居民受到最大影響的兩種民間信仰。

從漢族自北方往南遷居起,雒越族文化思想轉另一個方向。漢族逐漸移民到楊子江東南方﹐侵入、佔領與征服幾乎全部南方一帶百越族群和有無名的王國。在漢族把百越族文化歸統於漢人文化之下,唯一雒越族因居住於南方最遠區域,故在某一程度上能避免被漢族的強烈征服與同化。當時,雒越族的一群人因不屈從漢族統治策略,逐漸往南遷居,與當時其他百越族群暫割斷密切關係﹐成為現今越南民族的祖先。在新的居地,雒越族進行建設社會體系,稱為文郎國,由於雄王各代承襲統領,但較偏向於部落群體的色彩。

文郎國在社會、經濟、文化、思想、信仰等方面幾乎都有改變。家庭成為社會農業經濟的單位,拜物信仰漸轉為崇拜祖先信仰,物祖變成祖國以山河社稷為標準。此現象發生可能是因為該群體生存於新環境,尤其依然以抵抗漢人侵犯的危機視為定國安邦的策略規劃。因此越人愛國傳統,不像中國偏向於團體的權利,而是一種家族精神的狀態。從母系家族時起,愛國精神矚目於神聖的物祖,直到農業定居之時,國家成為具體邊疆領土,愛國精神卻集中於維護江山社稷。山川靈魂代表民族長久的生存。後來君主政體日益統一越族廣眾的共存意志。[5] 文郎國存在一千多年就輪到甌雒國。在文化與思想信仰各方面都有相當多的成就。此時民眾喜歡接近自然,與天地萬物和諧﹐社會與家庭的秩序意識皆日益成屬。故除了前期延伸過來的圖騰信仰與巫術信仰之外,祖先崇拜與民族英雄崇拜在社會思想體系中佔有重要的餘地。[6]

秦漢時期﹐秦始皇任命屠睢、任囂與趙佗三位將軍於公元前218年平定嶺南地區,越南雖然社會模型與群體設制還不完整,但是還算個獨立自主的國家。因有百越族的血統淵源、有華南平原的固有居地,故越南人跟中國南方各種族人民的文化、思想、信仰相通。現今諸多越南學者根據於此處而與中國爭取共同開創多樣文化價值的主人資格。平定東方六國之後﹐秦軍進而往南征服,越南由此沉淪為中國藩屬國的身分。中國文化思想早就通過征伐途徑侵入越南,且在越南逐漸傳播。從此往後越南流入「千年北屬」的歷史時期﹐中國文化思想乘機紛紜地傳入越南。[7]此時,除了接受中國儒家哲學思想之外,越南也開始收納自印度和中國傳來的佛教文化思想,由於印中高僧康僧會、牟博、毘尼多流支、無言通等僧人陸續傳至越南。越南學者楊廣函也指出越南自被中國統領時,漢學與漢字逐漸傳播過來。傳播事業由於這些力量:中國太守任命此地開拓學問如錫光、壬延、士燮、杜慧度等人,中國士大夫避亂於越南,各位中越佛教僧侶,以及赴中國學習的越南學生。[8]可言﹐自漢朝於越南設立統治機構起﹐漢人文化思想開始藉由文化工具的漢字向越南傳播。

自東漢末年﹐佛、道亦傳入越南,越人學習儒學多為仕途階梯,只有仕宦之家比較重視。而佛教作為一種信仰較儒學更易為一般人接受,故儒學此時並不盛行。唐、隨時代,中國復興統一。且唐代承平日久,國勢盛過秦、漢。唐在交州設都護府,治理安南形同內地。地方官為政更加注意興辦教育,振興儒學,以儒術易其俗。時安南人游學中原者亦絡繹不絕,且在唐與內地士人一樣參加科舉考試。開元年間九真姜公輔便登進士第,官至翰林學士。中原名士杜審言、沈佺期、劉禹錫、韓偓等也曾流寓越南。中越學者相唱和,進一步推動儒學在越南已有一定地位。只是儒學尚未像佛教那樣廣泛傳播,更未取得統治地位。[9]雖然當時諸多越人由積極吸收漢學教育而能登上宦路,但是大部分群眾由於未有學習機會或是過於不滿外來統治力量而不肯接受,保守傳統價值,避免接觸漢族文化。他們卻積極接受佛教思想,是否由於佛教思想不是統治者的佔領工具,而且其教義思想符合於越人的救苦解脫的需求﹖

938年,越人吳權於白藤江之戰攻破南漢將軍劉洪操軍隊,開設越南獨立自主紀元。越南民眾從此脫離被統治的身分,而成為國家的真正主人。從此往後各朝代皇帝模擬中國封建制度模型而設立國家,也大力吸收中國哲學思想,此時儒家思想邁進越南。除了主要的儒家思想體系之外,在中國統治千多年間,佛道兩家思想大部份影響至民間思想意識。[10]儒家跟佛道所影響的範圍相反,上等階層主要吸收儒家思想,下等民眾主要接受佛道思想。取到獨立自主以後,新的執政力量因為有平民出身的身分,故他們當初鼓勵推展佛教思想,朝政社會各領域都充實佛教的色彩。

1225年,國家權力屬於陳朝,儒家此時大力發展盛行,逐漸代替前期佛教所佔有的地位。中國學者楊煥英推論:「陳朝中越學者頻繁交往,不少中國士人流寓越南,此亦促進儒學在越南的傳播與發展。儒學在陳朝的長足發展,與原已盛行的佛教展開激烈鬥爭。大儒學家朱安、黎文休、黎括,尤其是張漢超等,均對佛教進行了尖銳批判,要求士大夫罷黜異端,非堯舜之道不陳前,非孔孟之道不著述。儒佛之爭,儒學漸占優勢,得到大力提倡,形成取佛教而代之的趨勢。儒士階層人數增多,在政治和思想領域亦漸次取代佛教僧侶的勢力。儒學在越南經歷了十多個世紀的發展,至陳朝已日趨興盛。」[11]

總而言之,越南從公元前三世紀開始淪為中國統治的藩屬國。雙方互相交往,中國政治、文化、思想各方面都逐漸影響到越南。[12]文化思想方面,中國儒、佛、道三教思想此時皆邁步進入越南。當然要適應越南環境,這些外來文化思想必要經過酷烈的挑戰。[13]這乃是文化交流的固有原則。前期佛教因闡揚慈悲平等、救苦解難思想,符合於大多數苦勞民眾的需求渴望,故被廣大民眾接受,佔有社會重大位置。道家思想結合於前期巫術儀式及自然崇拜信仰,表現濃厚在當時平民生活環境,但因幾乎不被執政者發揚,故僅默默流在民間。儒家從越南獨立自主逐漸興起。

三.明清時期中國人士遷越狀況及其間宗教信仰交流

中越兩國山水相連﹐雙方政局的任何變動往往引起難民逃避遷居。自秦往南膨脹領土起﹐此現象乃非奇異之事。當然越南決非唯一避難之地﹐中國人士亦非由獨一避難原因而遷來越南。歷史上秦、漢、隋、唐、宋、元各代﹐中國移民藉由水陸兩道陸續遷往南方。[14]來到新域﹐大部份中國移民﹐包括逃難居民、被發放人士與貿易商人等對象﹐都能調和所發生的挑戰而融入當地社會環境。除了碰到一些難以免除的語言與種族的小隔閡之外﹐中國移民所帶來的文化信仰與生產技術﹐在某程度上而言﹐甚受到當地居民歡迎與接受。[15]因此可言﹐明清時期之前﹐雙方人士已頻繁地來往交流﹐且初步奠定友誼關係。

.明清時期中國人士遷越狀況

明清時期﹐中國政局因發生巨大變動、民不聊生﹐故再形成一股向海外各國遷居之潮流。此現象甚受國際學界的關心研究與拓展。關於中國人士此時遷往越南定居主題﹐中越學者的研究成果極為豐富。其中﹐越方重要學者與著作有鄭懷德的《嘉定城通志》、山南的《南部墾荒史》、《南部名勝》、《南部民間廟宇與禮節》、《安江歷史》、《後江地區研究》、黃屢的《南部區域17~19世紀之研究》、陳紅蓮《南部華人文化—宗教與信仰》等等﹔中方重要學者與著作有李慶新的〈莫玖與河仙政權(港口國)〉、陳修和的《中越兩國人民的友好關係和文化交流》、覃翊的〈當代越南華人社會研究〉等等。以上研究成果充實地呈現當時遷居過程的整體面貌。

可以肯定﹐明清時期大批中國移民漂泊海外由於兩個主因﹕逃難避亂與貿易通商。當明清紛爭之時﹐許多明朝忠臣良將企圖恢復舊朝而聚黨抗衡﹐逐漸都被清庭強烈地反擊與鎮壓。在勢不兩立之境﹐明朝遺臣貴族決定前往越南。除此力量之外﹐中國南方沿海一帶民眾﹐包含閩粵並列,再加上較小群的潮州人、客家人、海南人等地人亦陸續登船赴海。[16]首先﹐康熙十八年(1679年)﹐明朝廣西龍門城總兵楊岸敵及其副將黃進﹐與高、雷、廉各州總兵陳上川將軍聯盟﹐不肯臣服清庭﹐率領三千餘人(含眷屬)流亡越南﹐受到越南當局執政的阮主允許﹐特派往南部嘉定、定祥、邊和一帶定居立業。陳上川一批人居于同奈省﹐楊岸敵隊伍卻佔領美萩區域﹐主要以耕種與營商作為生涯之計。[17]直至明末清初﹐南部中國移民成立了諸多華人社團﹐如大明客鋪、明鄉社、閩地館、清河社等社團組織。1802年﹐阮朝嘉隆皇帝阮福映因華人幫助其統一越南﹐特別准許華人設邦自行管理﹐最初廣肇、潮州、福建、客家和海南五邦各設公所。隨著到越南貿易、定居的華人增多﹐社團及行業性組織得以紛紛成立。[18]

以上乃越南東南部區域接受移民情形﹐緊接著乃西南部區域的遷移狀況。清朝﹐廣東雷州人莫玖率領一批華僑﹐包括將領與眷屬們﹐沿著越南海岸荒涼地區發展農業和商業﹐建立了河仙城。鄚玖因「不堪胡虜侵擾之亂」而「越海南投真臘國為客」。他在河仙召集當地華僑與貧民開墾荒地、發展營商、設立港口﹐將河仙改造成風物繁華、商船雲集之城。[19]莫玖及其子莫天賜掌權之時施行諸多發展農商政策[20]﹐獨立一方﹐以後向阮朝稱臣﹐擔負河仙鎮總兵。關於鄚氏在河仙業績﹐中越與他國學者曾經紛紜聚焦與研探。[21]研究鄚氏家族的學者幾乎都承認鄚氏對越南統一領土與族群事業作出巨大的貢獻。

除了上述中國人往越遷居高潮中的若干大規模移民團體之外﹐還有連綿無法統計的小規模移民隊伍﹐包含明清貿易商船、法國殖民企業的中國勞工、劉永福領袖及其黑旗軍等對象。

經過三百多年陸續遷居的時間﹐越南的華人團體定居於不同的地盤。但群聚最多華人的區域乃是南部一帶﹐包括東南部陳上川與楊岸敵帶頭定居於邊和、嘉定、美萩等地與莫玖家族遷移至河仙區域。此現象可歸納成以下幾個原因﹕(1)越南南部位置離中國較遠﹐足以避免清庭追擊﹐避難過程由此獲得安全、(2)當時越南執政者的阮主主張利用移民隊伍當為新地拓展的先鋒力量之一﹐當然此事業亦包含當地越南居民、(3)此區域環境平穩、物產豐富、平原肥沃、海口相連﹐順便於農業耕種與海外通商﹐可稱移民樂土。由於此地乃是越南近現代民間教派發生之地﹐故於此筆者較忽略中北部教少數的移民隊伍﹐而聚焦於南部的移民部份﹐期待由此探討雙方民間宗教信仰的交流關係。

.明清時期中越民間宗教信仰交流之判定

越南南部近現代的主要民間教派有寶山奇香、四恩孝義、大屋老爺、高臺教、和好教、椰教等教派。除上述教派以外﹐還有眾多陸續產生的有無名教派﹐由不同宗教修行人士稱述﹐且對不同經典與修行方式有不同的領悟。民間教派此時如雨後春筍﹐造成信仰氣氛豐盛的一時。最早成立的寶山奇香教派由段明暄於1849年創立﹐與法國殖民開始侵略越南的1858年時間相比﹐寶山奇香教派更早9年左右。往後各教派有可能由於抗法目的而成立﹐但對寶山奇香教派而言﹐此論調根本不能成立的。那為何其教派出現﹐筆者認為先要深入探討當時社會環境與宗教信仰層面。

十九世紀中期﹐阮朝已有四十多年掌權時間﹐第四代皇帝的嗣德皇帝正在執政。阮朝各代皇帝非常重視拓展南方領地﹐繼承阮主的開墾業績﹐便派遣當朝官員與受罰罪人流放此地﹐帶領本地人與國內外移民開荒立業。此地當初乃荒涼的深山窮谷[22]﹐後容納各方人士來開拓﹐居民成份極為複雜[23]。自然與居民特質造成此地的特殊之境﹐亦間接地造出後來連續形成民間教派的特徵。在精神方面﹐除了本地若干族群文化風俗流傳各代之外﹐北中部古老神話傳說跟著移民蹤跡傳至此地﹐中國移民的神話傳說與武俠小說亦向廣眾傳播﹐極甚受人們的讚揚。[24]可言﹐以上的生活環境非常需要宗教信仰的安慰撫養﹐完全符合於民間教派寬闊的發展與傳播。

關於華人遷越的目的﹐如上部份所述﹐決非宗教信仰傳播的動機。[25]而且﹐移民成份大部份是舊朝人士與商人﹐雖然也有可能其中包含宗教人士﹐但總體而看﹐明清民間教派由此傳來越南南部的可能性實際不高。更何況﹐雙方古籍中幾乎沒有看到宗教傳播的記載﹐而大部份提到華人世局變化的掌握與經濟契機。遷至新域當初﹐中國移民將原鄉的社會制度與文化信仰移植此地﹐尤其是傳統的祖先崇拜與神靈崇拜﹐包括天公、媽祖、關帝、保生、三山、齊天大聖、福德正神、北帝、天后、廣澤尊王、財神、灶君、地神、門神等神職的崇拜。華人亦依然重視發揮宗教信仰中祭祀、接濟、安置、照顧貧病孤老等社會功能。上述信仰的表現極其濃厚道教特徵。道教廟宇隨著各處移民需求而得到建修﹐只不過其建築特徵與奉祀神職的儀式對當地越人來說較為陌生﹐廟宇裡的漢字資料對越人更是奧妙難懂之教訓。此實況對宗教交流問題更加難度。值得我們留意的另一個場合﹐莫玖與眷屬遷往河仙當初蓋些道教廟宇﹐此現象證明莫氏信奉道教﹐但悠久居住與越人通婚﹐逐漸吸收越人宗教信仰﹐後來莫玖之子的莫天賜命令建設佛寺當作自己越人次妻修行。此事供給重要論點證明華人與本地人在宗教信仰方面有所融合與交流之現象。

就中越民間教派創立時間與背景而言﹐我們可以看出其間諸多同異點。雖然兩者創立時間差距幾百多年[26]﹐但創立的背景幾乎相似。明清民間教派早就成立﹐大概明朝中葉﹐當時政治腐敗﹐社會動亂﹐矛盾提昇﹔尤其清代起義爆發﹐外國侵略﹐環境日趨惡化。[27]越南十九世紀中葉阮朝執政﹐社會矛盾昇梯﹐各地爆發農民起義﹐南部糧食失收、瘟疫橫行﹔尤其自法國殖民侵略起﹐具封建意識體系的人士跟法國對抗﹐且不利受到法軍的鎮壓﹐百姓凋零塗炭﹐民間教派由此陸續產生。[28]以上兩國背景極為相似﹐人民對執政力量的不滿﹐對國王治國無方的不平﹐對生靈塗炭的慈愛﹐故而希望造化創開新的世界、新的紀元、新的生活環境、以及新的君王。此願望被神聖化成為一種天命、天意﹐即一種未來無法修改的命定。無形中﹐這些宗教當作人士們鬥爭改善環境的動機、以及老百姓繼續生存的動力。民間教派對人們的努力付出巨大的鼓勵。

就創教者與傳教力量的履歷而言﹐南部雙方人士的行蹤罕見發生接觸與交流事件。明清民間教派信徒不詳有否移居越南﹐假設有的話也難以跳躍重重阻礙而將教義思想向大眾傳播﹐若能傳播的話其範圍亦極為狹窄。筆者認為最關鍵是須要探索越方創教者的來歷與行蹤。

創立寶山奇香教派的段明暄先生(教徒稱為「西安佛師」﹐1807~1856)於1807年在同塔省出生。當時他出游各地求法修行﹐1849年鄉村災疫橫行﹐段明暄突然回歸﹐邊施法賜符治病﹐邊勸告人們依據自己所創辦的異教而修煉。由於治療有效﹐且修行方法簡單易懂﹐符合當地民眾的生活環境﹐故其教法甚受民心的擁護。因其教過於吸引民眾﹐故當局阮朝地方政府質疑他利用傳播異教名義而圖謀起義﹐後來將他安置於朱篤市屬於臨濟宗的西安佛寺。從被拘留在西安寺至於圓寂期間﹐他繼續秘密地收納信徒﹐以及命令高徒們帶領信徒開墾荒地﹐成立其教群聚信徒的修行本營。當時段明暄撰寫七本經書說明寶山奇香教派的教義思想及修行方法﹐其七本是﹕《四靈字》、《達道》、《熬游》、《八忍》、《覺迷》、《十首連鐶》、《讖傳》﹐以後他弟子賣薯僧侶再撰《世人讖講》與阮文泰先生撰《仙境九曲》的九卷。法國入侵往後﹐諸多寶山奇香高徒領導信徒們起義抗法﹐由被法軍決裂彈壓﹐故最終取得慘敗的瓦解。[29]

四恩孝義教派於1867年在安江省安富縣成立﹐創教者乃是吳利(另稱吳援、吳敘利、高文猶、德本師﹐1831~1890)。他出生於檳椥省﹐由於響應咸宜皇帝所頒佈的勤王詔而參與抗法的勤王運動。之後吳利被法軍追擊﹐故逃到安江省七山區域。居于此地﹐吳利邊用符咒向百姓治療瘟疫﹐邊傳教與收納信徒﹐且還集合異域農民墾荒立邑﹐修建廟宇﹐設立抗法的革命根據地。在不久時間﹐眾多各方人士聚義此地﹐邊修行新教﹐邊爭取獨立自主。以後﹐法軍多次攻擊此地﹐逮捕對抗成份﹐吳利失勢奔逃柬埔寨。吳利回歸此地圓寂之後﹐因無有繼承之徒﹐一些高徒離開七山向各地傳教﹐另一部份定居下來以保留宗教事業。

高臺教(又稱「大道三期普渡」)是越南本土產生的新興教派,由一些西學知識分子創立於南部1926年。創教者本來都是法國殖民政府的公務員,吸收本土民間信仰、西方宗教與新進的科學知識,把全部結合一起造成越南特有的教派。高臺教受到當局殖民政府的批准,成為越南境內第三大宗教。[30]高臺教由高臺上帝擔任教主﹐第一教徒乃是吳明釗(又稱吳文釗﹐1878~1932)﹐通過扶鸞儀式而感受靈召﹐便創立高臺教組織﹐並將教義向外傳播。高臺教各支派陸續產生﹐其他重要教徒有高瓊居、高懷創、範公稷、黎文忠等人。

20世紀30年代末﹐黃富數(又稱德黃教主﹐1920~1947)於安江省富新縣和好村創立和好教(又稱「和好佛教」)。黃富數年少時秉性聰敏﹐先求學法越殖民學校﹐後由連綿疾病而間斷學業。他向七山與柬埔寨卜哥山多次奔走﹐與當時極為盛行的民間教派人士接觸﹐後因疾病治療好﹐他發願修行覺悟。1937年﹐黃氏回歸原鄉治療瘟疫﹐撰寫經卷及講解教義、收納信徒。1939年﹐和好教得到成立﹐黃氏被信徒們尊稱為德師。由於過度受到民眾歡迎﹐法國殖民政府恐怕對自己威權有所威脅﹐故將黃教主安置南部各地。

除上述重要民間教派之外﹐南部其他小規模教派與具宗教色彩的團體﹐如大屋老爺教派、椰教、祖先正教、天開黃道教派、通天學會、越武道等組織亦陸續稱名。迄今﹐大部份幾乎都埋沒﹐當時它們在社會上的影響範圍亦不寬廣。

總之﹐筆者認為﹐越南南部近現代民間教派都是本土的新興教派﹐由越南當地農民或知識份子創立﹐創教時沒看到華人的干涉﹐尤其是前期移居的華人﹐後來發展過程也許與華人信仰交流。對當時環境越人南移與社會動亂之中﹐民間教派的出現對辛苦的民眾造成巨大的安慰與鼓勵。其教義思想的來源無非越南本土文化風俗與宗教信仰﹐包括悠久流傳與影響的儒釋道三教思想、傳統神話傳說與風俗習慣、本地各族群的特殊文化信仰等﹐再加上當時世界重要宗教的影響﹐包括伊斯蘭教、天主教、中國的民間信仰、以及當時極為盛行的一些宗教儀式。明清民間教派有否影響到越南民間教派﹐因目前不夠資料與證據﹐且筆者學識淺薄﹐尚未提出最終結論﹐故期待學者們繼續挖掘與補充。 

四.中越明清時期民間教派在教義思想、祭祀儀式與修煉觀的相同點

研究中越民間教派者幾乎都認為兩者之間具有密切的關係﹐甚至認定越南民間教派在任何方面﹐不管教義思想、祭祀儀式或修煉觀﹐都大量吸收中國的影響。如此肯定也有某程度的道理﹐因其間諸多方面有巨大的相同。面對兩者相同問題﹐我們看出三種可能出現的場合﹕一者﹐明清民間教派大量地影響到越南民間教派﹔二者﹐越南民間教派是本土文化之結晶﹐與明清民間教派毫無關係﹔三者﹐越南民間教派由越南人開創﹐當初採取越南傳統文化信仰與當地儒佛道三教思想﹐發展過程中與明清民間教派接觸﹐且採納不少重要的信仰價值。筆者的觀點較傾向於第三場合。筆者接著指出中越明清時期民間教派在教義思想、祭祀儀式與修煉觀三面的相同點。

.教義思想方面的相同點

1.倡導三教融合三教合流思想

中越明清時期民間教派形成之時﹐儒释道三教的融合思想成為時代的主流思潮。此思潮當然影響到各教派教義思想。三教相通現象在越南李陳時期(938~1418)極為盛行﹐甚至於朝廷設施三教科舉取士﹐至於黎朝儒教佔領頂峰之勢﹐19世紀末期民間教派重複提倡「三教融合」思想﹐且進一步容納西方宗教。[31]中國自明代三教並合﹐宗教人士解讀三教經典時看出極多溝通之處。[32]民間教派幾乎都基於儒释道三教的思想因素﹐并结合自身需要,形成了另外一套不同于儒释道任何一家的宗教观,并没有被之前所存宗教的理念和形式束缚住。[33]為了有效地倡導「三教融合」思想﹐民間教派使用諸多不同的命題﹐如「三教同源」、「三教合一」、「三教一本」、「三教歸源」等﹐且對三教經典教義進行取捨與調和。關於此問題﹐鍾雲鶯教授認為﹕「華人的民間信仰、民間教派雖號稱三教合一、三教同源﹐但對三教經典之教義取捨﹐仍有所排序﹐根本無法達成真正平等的『三教合一』理想﹐因此只能較保留地說『三教融合』。……。明清以來的儒、釋、道三教之所以沒有產生重大的宗教衝突﹐正是三教之間以開放的心態﹐吸納、學習對方的優點﹐並加以轉化﹐形成三教共榮的圖像﹐特別在民間教派﹐他們對三教經典重要性的認識與運用﹐雖有其排序﹐但絕不會發生排斥、惡意批判的現象﹐還會以類似『三教同源』、『三教合一』、『三教一本』的語詞疏通三教經典因教義思想的差異所形成的張力﹐形成了『三教融合』的經典詮釋圖像。」[34]筆者很讚同鍾教授的觀點﹐且認為「三教融合」思想對當時各族群強烈地接觸交流的社會環境具有調和的作用。民間教派善於利用三教的優勢﹐且於行道過程運用之。具體而言﹐社會人際方面趨於運用儒教觀念﹐生活居住方面趨於利用道教觀念﹐祭祀儀式與修煉觀較傾向於運用道佛觀念。

2.提倡末世論的三期末劫三期普渡思想

末世論是民間教派的核心理念﹐且有巨大的吸引力。此論被具體化成為諸多命題﹐如﹕「三期末劫」、「三期普渡」、「上元時期」、「明王聖德時期」、「龍華三會」、「龍雲大會」等。據民間教派論調﹐此時期由一場前所未有的毀滅戰爭為開頭﹐再加上酷烈的天災人禍﹐生靈都亡命﹐地球上產生巨大的變動﹐經過一場最終判決﹐有道德修養的人繼續生存﹐且壽命無盡﹐無道德修養的人由此被盡滅。

當動燙環境之時﹐諸多傳統道德價值被西方文化威脅﹐戰爭瘟疫過度激烈似乎世間快滅亡﹐君王無力護國庇民﹐人心善惡混沌難分﹐天地不平憤怒﹐民眾當然想改成個理想境界。此思想與三教原本教義思想有所不同﹐甚至相反。

3.融合與簡化各教的教義思想﹐其中大部份選擇一教的核心理念

雖然宣佈融合三教的教義思想﹐但實際上只採取各教的核心理念﹐其符合於信徒們的心理需要。因此﹐大部份民間教派的教義思想不太繁雜﹐且還簡單易懂﹐符合於民間大部份學識較低的民眾。越南寶山奇香與和好教兩教派﹐信徒們大部份是農民﹐讀書甚少﹐對三教原典的讀解有所限制﹐故希望易懂、易行、快速達到結果的教義。因此﹐創教者便將抽象理念用多種比喻方式簡化﹐且擅用民族六八、雙七六八詩體與普通國語當作載體。其教教義思想由此普及大眾。一些核心理念得到各教派強調如﹕隨緣化渡、實行四恩、禪淨雙修、福慧雙修、修心養性、無為清靜、內外並修、一本萬殊等理念。

4.融合宗教的入世與出世兩面

由於融合三教思想﹐無形中民間教派亦倡導入世與出世兩面並合。內外並修、福慧雙修都是其中一脈的理念。各教派要求信徒們先務必修好人道﹐之後才能修行更高層次以達到解脫。[35]入世方面表現於開墾、救濟、抗衡、慈善、人際關係等活動。出世方面表現於厭世、放任、祈求得到救贖、修養心性以謀求解脫、願望達到蓬萊涅磐的境界。入世與出世相調和﹐符合於不同修行程度的信徒﹐民間教派因此免除極端保守之性質。

祭祀儀式方面的相同點

1.融合各教神靈力量與祭祀儀式

任何宗教都有祭祀儀式。沒有神明力量與祭祀儀式﹐所說的宗教只不過是哲學學派而已。民間教派對神明與祭祀活動更為重視。祭祀不僅能造出人與神靈的溝通﹐表示信徒對神明的崇拜與偶像﹐且還被視為一種修煉方法﹐認識自己真實面貌的機會﹐讓人能向上發展。

就民間教派廟宇的建築而言﹐三教廟宇的特徵明顯地表現融合精神。那就是佛道廟宇的結合、儒道廟宇的結合、甚至於三教廟宇的結合。在越南﹐各教廟宇的傳統稱法有所區別﹐即以祀奉的神職為標誌﹕佛寺、佛殿、仙廟、聖廟、神亭、神祠、族府等。民間教派成立後﹐由於容納各教神明﹐故廟宇建築也有結合的特徵﹐新的稱法出現﹐如﹕聖殿、聖室、神廟、佛室等。廟宇裡空間的擺設形式亦充實地表達教義理念﹐其中包含供桌、尊像、以及具象征性的布條、標號、法寶、法器、圖畫、楹聯等。

此外﹐民間教派還採取各教的神靈力量﹐且造出新的神靈譜系﹐其中重要人物有﹕無生老母、瑤池金母、玉皇上帝、釋迦牟尼、老子、孔子、彌勒佛、關聖帝君、觀世音菩薩、道濟和尚、八仙、齊天大聖、李靜及三子、姜太公等神明。最特別是歷史上的著名人物也受到信徒的崇拜。大部份教派都將全部神明歸統於最高主宰的玉皇上帝。

除了神靈力量之外﹐祖先也是民間教派崇拜的對象。奉祀祖先與向上修養被民間教派視為報孝祖先父母的最有效方法。祖先崇拜是一種宗教形式以表達人們對祖先巨大養育之恩的真誠與尊敬的情感。此儀式的核心是誠信祖先的靈魂永遠存在﹐同時祖先靈魂基於多種方式而影響到后代的生活與生產過程。民間教派強調信徒們能修行救贖祖先父母。

2.祭祀過程中使用多種神秘儀式

民間教派吸收傳統的巫術信仰及道教的法術。为了证实其真实性與灵验性,以及吸引民众崇拜與入教,民間教派往往使用各种神秘儀式,包括符箓、扶乩、咒語、占卜、讖緯、预言等﹐通過多種目的如治療瘟疫疾病、消除災難、捉拿魔鬼等而展現之。祭祀與法術的靈驗促使信徒們更相信其教義理念。可言﹐秘密儀式與法術對民間教派的擴展影響範圍擁有極大的作用﹐且對當時越南信徒們心態不穩作出貢獻。[36]當然﹐能做到以上法術的人大部份都是道行高深的信徒。

修煉觀方面的相同點

1.「性命雙修」「身心同修」內外並合的修煉觀

民間教派主張「性命雙修」、「身心同修」、「內外並合」的修煉觀﹐也就是宋明理學家所倡導的「內聖外王」理念。所說的「命」、「身」或「外」不外於身體的修煉﹐即「遵守戒律」、「素食養身」、「調息運氣」等主要內容。各教派當然亦有自己更豐富的修煉秘訣。所說的「心」、「性」或「內」正是心性的修養﹐即三教所講的「存心養性」、「明心見性」、「修心煉性」等命題。各教派強調信徒們需要同時修煉兩者﹐不能只著重某一方面﹐而且把兩者密切結合一起。[37]

民間教派相信﹐信徒若能嚴密地遵守上述修煉規則﹐他們就能在世功夫成就﹐即看出原本真實面貌﹐回歸原始父母的境界﹐得到逍遙自在﹐了生斷死。筆者認為﹐道教的内丹修炼法是各民間教派修煉觀的最關鍵。

2.「氣」是修煉觀的核心概念

「氣」的修煉﹐與上述「性命雙修」理念一貫相通。「氣」正是身與心、內與外、性與命的溝通橋樑。由於「氣」調和的修煉﹐身與心、內與外、性與命能夠並合成為一體﹐如民間教派所說的「精一」、「抱一」、「歸一」等概念﹐修煉者由此達到最終目的。

儒道對「氣」的修煉極其重視﹐佛卻將「氣」修煉稱為調息。「氣」正是內丹修煉法的基本要素。劉平與唐雁超﹐關於內丹修煉法﹐推論﹕「而內丹修煉法作為道教求長生的重要修煉法門,也被吸納進明清民間教派的教義當中,成為教派信眾實現信仰的終極修行方式—通過內丹修煉來恢復『天真之性』,最終『復本還源,回歸家鄉』。到了清代中後期,內丹修煉說在八卦教等教門中流衍為坐功運氣之說,並進一步將氣功與武術結合,產生了深遠的社會影響。」[38]

總之﹐中越民間教派在各方面都有相同之處。因此﹐學界往往認為其間具有密切交流影響。由於論文篇幅有限﹐筆者暫時指出雙方的一些相同點﹐而且將其差異點作為將來學術研究的方向。 

五.結論

總而言之﹐中國明清民間教派與越南南部近現代民間教派在諸多方面具有相通之處。本文先討論中越兩國淵源歷史上的交流關係﹐從此能看到儒釋道三教傳播過程與對越南之影響﹐以及後來成為越南民間教派教義思想的資源。隨後﹐本文探討明清時期中國人士遷越的過程﹐擬看出其間宗教信仰的交流﹐以對雙方關係議題加深論述。但雙方具體的關係﹐有否直接影響與交流﹐本論文暫時無法徹底解決﹐故擬定將來繼續從事研探此問題。

明清民間教派的出現把中國民間宗教史翻過新的一頁。越南南部民間教派也帶來給越南宗教史一個新的風氣。在此風氣中﹐宗教被大眾化﹐簡易化﹐具體化﹐以及實用化。民間教派的產生﹐成為越南近現代文化結晶的重要產品。對當今新舊文化融合與平衡的需求﹐民間教派無疑會作出更大的貢獻。

參考資料

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2.鍾雲鶯、阮清風﹐〈三期普渡與三教融合的他域視野–以越南高臺教的教義思想為例〉﹐《世界宗教學刊》﹐第十六期﹐2010年12月﹐頁125~158。

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10.覃翊﹐〈當代越南華人社會研究〉﹐《世界民族》﹐2009年第2期﹐頁57~63。

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13.李慶新﹐〈莫玖與河仙政權(港口國)〉﹐南方華裔研究雜誌﹐2010年第四卷﹐頁176~188。

14.阮世英(巴黎索邦尼大學)、嶺南移民譯﹐〈中國移民與湄公三角洲的殖民狀況〉﹐《The Vietnam Review》, 1996年秋終期﹐頁144~177。

15.陳修和﹐《中越兩國人民的友好關係和文化交流》﹐中國青年出版社﹐北京﹐1957。


[1] 東山文化圈包含中心的越南北中部區域﹐以及鄰近的中國南域、泰國與寮国北域的一部分。詳看何文進著﹐《越南的東山文化》﹐社會科學出版社﹐河內﹐1994年。

[2] 鍾雲鶯教授在〈清末民初民間教派「三教融合」經典詮釋策略芻議〉一文中在其相當穩固根據上推測﹕「清時﹐許多民間教派人士受到清庭以發配邊疆的處罰﹐筆者懷疑﹐或許正在這樣的情況下﹐民間教派的人士也將他們的教義理念傳播至云南、貴州等地區﹐進而傳入越南﹐高臺教的三教融合的觀念與信仰形態﹐或許與中國民間教派的理念相關。」《台灣宗教研究》﹐第9卷第2期﹐2010年12月﹐頁122。

[3] 維基百科網頁的〈百越族〉目次﹐學者們認為:「在中國歷史上,整個廣大的江南之地,即所謂『交趾至會稽七八千里』,在秦漢以前都是百越族的居住地。越族就是生活在長江以南的一個古老的民族。」;「至遲在漢朝初期,百越族已經逐漸形成幾個較強盛而明顯的部分,即『東甌』、『閩越』、『南越』、『西甌』、以及『雒越』(駱越)。」;「雒越主要分布在現今的越南北部與海南島。」網址:http://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E7%99%BE%E8%B6%8A,上網日期:2010/03/07。

[4] 越南學者阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)於《文化哲理概論》一書中認為:「當時的居民還是很純樸渾然,跟自然界力量親密交易,『同同往來』,那乃是物靈魔術精神、巫術信仰精神。該時期尚未以供奉祖先為社會精神的根本,而是以拜物信仰為宗教,認為萬物如同自己一樣有靈魂。那時候個人沒有益己習慣,尚未分別自己與團體的生活態度。團體對個人乃是獨一重要的力量。山川靈魂覆載於人周圍,到處都有,跟族群的物祖有密切的關聯。」阮登淑著,《文化哲理概論》,西貢:亞洲文友出版社,1959年,頁78。

[5] 詳看阮登淑著,《文化哲理概論》,西貢:亞洲文友出版社,1959年,頁64。

[6] 阮登淑於《文化哲理概論》中第67頁說道:「在越南從久以來,祀奉祖先與祀奉自然兩信仰的傾向皆互相配合而成為祀奉民族的英雄神位,又是前人不死的靈魂,又是配合於自然力量神聖化而成的民族英靈。……。越人在民族英雄神聖化現象中感受到構成團體團結力量的國魂,作為民族生存的活力。」

[7] 中國孔子基金會編,《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996年,頁314。書中說道﹕「公元前111年漢武帝滅南越,以其地為九郡,其中交趾、九真、日南在今越南境內。漢武帝罷黜百家獨尊儒術,儒家思想亦隨之傳入越南。之後越南歷中國東漢、三國、兩晉、南北朝、隨、唐而至五代,為中國郡縣千年以上,儒學因出任越南的郡守、刺史之倡導,文人學者之宣揚,民間交往之浸漸,逐漸深入,並對越南古代社會的發展起到一定推動作用。」

[8] 詳見楊廣函(Dương Quảng Hàm)著,《越南文學史要》,越南:同塔總合出版社,1993年,頁67。

[9] 中國孔子基金會編,《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996年,頁315。

[10] 鄧台梅(Đặng Thai Mai)著,〈一個文學時代的一些心得〉《李陳詩文》、第一集,河內:社會科學出版社,1977年,頁38。鄧先生說道﹕「在十世紀的歷史之前,佛道思想廣泛傳播至於越南群眾,尤其農民。因為當時,佛道帶來給民眾多少安慰,道教儀式符合於多種本地信仰。……。此時僧侶生活接近於人民。他們了解民眾的願望、愛好與領會佛教學說的能力。」

[11] 中國孔子基金會編,〈楊煥英撰、「儒學在越南」目次〉《中國儒學百科全書》,北京:中國大百科全書出版社,1996年,頁315。

[12] 楊廣含(Dương Quảng Hàm)著,《越南文學史要》,越南:同塔總合出版社,1993年,頁46。書中說道﹕「越南民族自成立時起已吸收中國文化的影響。中國文化通過多樣方式流轉過來,最明顯是通過文學。漢字文學著作由於中國人帶來傳播於越南。該中國文學長久時間支配越南民族的思想、學術、倫理、政治、風俗習慣等方面。」

[13] 越南文學院,〈面對李陳文學的急迫任務〉《李陳詩文》、第一集,河內:社會科學出版社,1977年,頁51。論文中有論述﹕「外來文化因素不論早晚輸入越南,在適應於當地傳統文化因素之前,都不能避免碰到沉默或激烈的反應。儒家思想必然經過不少時間才能適應於群眾的精神狀況,必須了解越民所尊重的家庭、村鄉、國家之間的義務關係,才能夠把自己忠孝節義、三剛五常等思想概念插進去。……。道家與佛家前後已多次跟越族原始民間宇宙觀爭取影響位置。該原始民間宇宙觀包含多種無姓無名的鬼神、多樣形成在落後農業處所的民間信仰。極為根本的原則是,要存在和發展,儒佛道三家本身必要多少更變自己,成為差距於原本義理思想的學說,符合於越南人實踐精神及不高超的思惟。」

[14] 覃翊先生於〈當代越南華人社會研究〉一篇論文中敘述﹕「公元前221年﹐秦始皇滅六國﹐統一中原﹐而五嶺之外仍是『百越』各部族居住的地方。秦始皇建立了中央集權的封建國家後﹐繼續將其統一事業往南推進。公元前214年﹐秦軍擊敗越人﹐平定嶺南﹐並大力開發嶺南地區。秦軍南下的50萬大軍﹐除戰死和病死的人之外﹐均留下『謫戍』。此後﹐有更多中原人移居嶺南﹐與越人雜居。秦、漢、隋、唐時期均有人移居中南半島。宋代以後﹐隨著航海技術和對外貿易的發展﹐移民者日益增多。宋咸淳十年(1274年)﹐大量宋人移居安南﹐被安置於升龍(今河內)﹐據越南史書記載﹕『以海船三十艘裝載財物及妻子﹐浮海來夢葛源』」。覃翊﹐〈當代越南華人社會研究〉﹐《世界民族》﹐2009年第2期﹐頁57。

[15] 詳看陳修和著﹐《中越兩國人民的友好關係和文化交流》﹐中國青年出版社﹐北京﹐1957年。他在書中說道﹕「越南的自然條件很優越﹕氣候溫暖﹐土地肥沃﹐物產豐富。中國人民遷居越南以後﹐又傳入了先進的生產工具和生產技術﹐在中越勞動人民共同努力下﹐越南的經濟和文化都有飛躍的進步。西漢末期由於階級矛盾的尖銳化﹐爆發了農民大起義。中原一帶形成動亂的局勢。這時南遷的人很多﹐在中原不能立足的士大夫階層﹐也把越南作為避難的樂土。公元一世紀初﹐漢朝的胡剛﹐反對王莽奪取劉氏的政權﹐會脫去衣冠﹐掛在門上﹐然後逃到交趾。三國時士燮的祖先也是避王莽之亂而逃到越南的。後漢的表忠曾棄官浮海投交趾。桓嘩避難交趾﹐據說鄉里中的越南人民﹐因為受到了他的感化﹐大家都很和好﹐沒有人打官司。三國時期﹐許靖和劉巴﹐先避難交趾﹐後來由交趾到了西蜀。東吳的薛綜和程秉也是避難交趾的有名人物。這些人的事跡都曾見於中越文獻中。其餘未見記載的﹐當然還有不少。後漢末期的皇族劉焉﹐看見起義軍事力擴大﹐也打算去交趾避難。從中國去越南的人民﹐都受到越南人民得有好接待。」頁14~15。

[16] 李慶新先生於〈莫玖與河仙政權(港口國)〉一文中詳述﹕「明清易代之際,南明政權在清軍追打下節節敗退,大批貴族、官員、民眾向東南逃亡,有些遠走東南亞和日本。紹武政權、永曆政權與清軍在東南沿海進行反復的爭奪,利用沿海島嶼眾多、在大陸與海上與清軍展開周旋,並與臺灣明鄭政權相呼應。特別是廣東雷州半島至北部灣一帶,地連海南、安南、海通南洋,是臺灣之外另一個抗清基地,清朝稱為『西賊』。直到康熙二十年(1681),清軍才攻陷龍門。明鄭滅亡,粵西抗清勢力才放棄抵抗,撤退到東南亞一帶。清初長期戰亂,加上海禁與『遷海』,給沿海地區社會經濟帶來沉重的災難,民眾流離失所,不少人輾轉到南海諸國,另覓安居謀生之所。正如明史大家謝國楨先生所言。」李慶新﹐〈莫玖與河仙政權(港口國)〉﹐南方華裔研究雜誌﹐2010年第四卷﹐頁182。

[17] 詳看桃惟英著﹐《歷代的越南國家》﹐文化通訊出版社﹐河內﹐2005年﹐頁240。

[18] 參考覃翊著﹐〈當代越南華人社會研究〉﹐《世界民族》﹐2009年第2期﹐頁58。

[19] 詳看李未醉著﹐〈略論近代中越科學技術交流(1640~1918)〉﹐上饒師範學院學報﹐江西﹐第27卷第4期﹐2007年8月﹐頁54。

[20] 李慶新先生提到鄚玖的一些有效的農業政策﹕「鄚玖重回河仙後,注意招集流民,發展農業,在稅收上減輕農民負擔,把境內土地分配給本地民眾,提供農耕用具,開墾荒地,興修水利,結果使大片森林荒地得到開發,成為肥沃富庶的農耕區。」李慶新﹐〈莫玖與河仙政權(港口國)〉﹐南方華裔研究雜誌﹐2010年第四卷﹐頁185。

[21] 關於鄚氏在河仙的研究﹐李慶新列出許多學者與著作﹕「中越南古籍鄭懷德的《嘉定城通志》,武世營的《河仙鎮葉鎮鄚氏家譜》皆有記錄,另外《大南寔錄》、嗣德《大南一統志》、黎貴惇《撫邊雜錄》以及清朝的《清實錄》、《清朝文獻通考》等文獻也有分散記載。上世紀50 年代以後,法國學者 E.Gaspardone、Maybon、加拿大學者William E. Willmott、日本學者藤原利一郎對鄚氏在河仙的建樹及對外關係進行了有益的探討。50 年代末60 年代初,著名華僑史專家陳荊和在越南順化大學任教,收集到一些珍貴的文獻與考古資料,對鄚氏家譜及其世系作了系統的整理與研究。70 年代以後,臺灣學者鄭瑞明等相繼發表了多篇有價值的成果。1996 年,中州古籍出版社出版了鄭州大學戴可來教授等校注的《嘉定城通志》,《河仙鎮葉鎮鄚氏家譜》,將這些珍貴的越南漢籍介紹到中國,為研究鄚氏政權提供了諸多方便。」李慶新著﹐〈莫玖與河仙政權(港口國)〉﹐南方華裔研究雜誌﹐2010年第四卷﹐頁176~177。

[22] 黃屢(Huỳnh Lứa)先生於《南部區域17~19世紀之研究》一書中引用阮文棒(Nguyễn Văn Bổng)的描述﹕「我國更往南方更是流放之地﹐亦是人們無法在自己開墾土地居留之地﹐因此亦稱為聚義掘起之地。西南部地域乃是祖國發放與最後掘起之地。至此乃山窮水盡了。至此是太平洋南岸茫茫的暹罗灣了。至此只有兩條道路﹐一者不夠毅力繼續生存的人就沉海而亡﹐二者發憤努力向自然征服而存。」黃屢著﹐《南部區域17~19世紀之研究》﹐社會科學出版社﹐胡志明市﹐2000年﹐頁254。

[23] 關於當地居民性格﹐黃屢先生認定﹕「遷往此地的農民都是具有多少冒險頭腦的人們﹐他們勇敢與忍耐地接受危險﹐換句話說﹐他們因生活環境過於酷烈而變得肝腸﹐將性命視為輕如鴻毛﹐總表露勇敢不屈險阻艱難的精神。他們不僅對自然阻礙不退步﹐而且對非義強權不肯屈服。……。又由於生活上的坎坷與閉塞﹐尤其思想上的不滿﹐對世上強權力量的不力﹐故移居農民的想法較偏向於迷信異端﹐此種心理後來被帝國殖民力量利用服務自己私利的政治陰謀﹐使得無有何方如此區域有這麼多民間宗教信仰。」黃屢著﹐《南部區域17~19世紀之研究》﹐社會科學出版社﹐胡志明市﹐2000年﹐頁118~123。

[24] 請參閱山南著﹐《安江歷史》﹐安江綜合出版社﹐1988﹐頁206~207。

[25] 王秀惠關於華人移民動機如此論述﹕「既然華人沒有宗教動機促其航向海外,又需面對明清王室的海禁政策,則其出洋動機和機制何在,值得探討。向來對於華人出洋的動機常以推拉力量解釋,著重於中國明清以來的人口與土地比例惡化或是社會動盪等因素。但當時之人口外移現象有時不盡然與地狹人稠或天災人禍同步,顯示其中的因果關係有待商榷。」王秀惠﹐〈從近現代世界史看華人境外徙居發展〉﹐歷史教育期刊﹐第17期﹐2010年12月﹐頁147~148。

[26] 若以羅教與寶山奇香教派視為中越明清時期民間教派的開頭﹐其間差距是1482年與1849年﹐即367年。若中方以具民間教派特徵的元代成立的白蓮教作為時標﹐其間差距還更遠。

[27] 請參閱刘平唐雁超的詳述﹕「明清民間教派興起於明代中晚期,它們的出現可謂是應運而生。明英宗以後,吏治腐敗、宦官專權、土地兼並等現像愈演愈烈,社會內部矛盾激化,下層民眾的不滿情緒不斷積累,農民起義時有爆發。此外,商品經濟在明代中晚期有了很大發展,人口流動加劇;各種思想流派競起,王學左派大力衝擊著作為官方正統的程朱理學。在這些因素的影響之下,各種社會思潮相繼出現,紛紛要求打破以往種種枷鎖的束縛。正是在這種大環境下,作為明清民間教派肇始者的羅教打破中國三大正統宗教的思想束縛,提出自己對宇宙、世界、人生的獨特看法,創造了一套獨具特色的宗教思想體系,並憑借其貼近大眾生活、通俗易懂的宗教特質,在下層民眾中迅速傳播、分化。」劉平、唐雁超﹐〈明清民间教派中的道教发展的路径分析〉﹐論文寫作吧網頁﹐網址﹕http://www.lwxz8.com/lxlw/twdl/201107/15933.html﹐上網日期﹕2012/11/13。

[28] 越南學者阮春義(Nguyễn Xuân Nghĩa)於他論文中說道﹕「除政治目的之外﹐19世紀末20世紀初各救世宗教的運動可視為一種全面的對抗﹐包括殖民地社會機構的反駮、教條思想體系的反駮、以及不符合傳統農業社會風俗習慣的生活方式的反駮。這些地方性的間教派提出若干教律企圖維持傳統農村社會機構﹐以及保留快被埋沒的古老家教準則﹐提高家庭情感與社群情感﹐其中亦包含封建村社的文化制度。關於政治理想﹐這些救世教派仍想挽回君主制度﹐總是期待具救渡世間能力的明王出現。關於道德方面﹐它們闡揚保存封建道德準則的三綱五常﹐廣傳佛教因果學說﹐再加上末世論的最後判處(龍華三會)﹐展開充滿歡樂與太平盛世的新世界的遠景。關於風俗方面﹐他們保留傳統衣服﹐留長頭髮以想念祖先﹐經典常用六八詩體與雲仙詩的吟詠方式、並善用民族音樂。」阮春義著﹐〈越南九龍江平原農民救世教派運動的一些認定〉﹐民族學雜誌﹐1985年第二期﹐頁51~58。

[29] 詳看安江省孫德勝政治學院﹐安江省的文化、民族與宗教﹐安江研究之教材(內部流行)﹐2008年﹐頁81~117。

[30] 有關高臺教﹐鍾雲鶯教授與筆者曾經撰寫〈三期普渡與三教融合的他域視野──以越南高臺教的教義思想為例〉、〈越南高臺教的天人關係──從祭祀儀式與修煉觀兩方面談起〉等文﹐另請閱看。

 

[31] 梁志明(Lương Chí Minh)著﹐〈論越南儒教〉﹐第一屆越南學國際學術研討會論文集(卷一),世界出版社﹐河內﹐2000年﹐頁239。 論文中有說道﹕「三教之間的融合關係乃是主流傾向﹐此發展趨勢是相滲透﹐相補充﹐以及逐漸達到和合目的。關於世俗學問問題﹐越南統治階層尊稱與利用儒教當作治國安邦之計。關於原開學問問題﹐越南卻重視佛教與道教。就越南各民間信仰而言﹐通常沒有儒釋道三教的分別。那都是若干開放信仰﹐崇拜祖先與週邊自然要素。這是越南儒教的特徵。越南寺廟裡﹐同一廟宇之下﹐通常邊有佛教供桌﹐邊有道教供桌。一些地方﹐佛像被安位正中間﹐孔子與老子尊像設在兩邊。三教合一現象一直延續到近現代時期。20世紀20年代﹐越南南部已存在一種新興宗教的高臺教。其教信徒同時信奉佛教、道教、儒教、天主教、民間神靈與歷史人物。」

[32] 鍾雲鶯著﹐〈清末民初民間教派「三教融合」經典詮釋策略芻議〉﹐《台灣宗教研究》﹐第9卷第2期﹐2010年12月﹐頁108。論文中有論述﹕「明清以來﹐中國的民間信仰充斥著『三教融合』的現象﹐從廟宇的擺設與神明的供奉﹐以及各教派所宣揚的信仰理念﹐『三教』在中國宗教史上不但沒有衝突﹐還呈現一片祥和的現象﹐這樣的現象﹐隨的移民社會的發展﹐全球華人的聚居地﹐只要還保留原鄉信仰文化者﹐三教教主的神像就會和樂融融地出現在同一屋簷下﹐這樣的宗教融合且多元的現象﹐西方社會的一神論信仰者是很難理解與接受的。」

[33] 刘平唐雁超著﹐〈明清民间教派中的道教发展的路径分析〉﹐論文寫作吧網頁﹐網址﹕http://www.lwxz8.com/lxlw/twdl/201107/15933.html﹐上網日期﹕2012/11/13。

[34] 鍾雲鶯著﹐〈清末民初民間教派「三教融合」經典詮釋策略芻議〉﹐《台灣宗教研究》﹐第9卷第2期﹐2010年12月﹐頁109~112。

[35] 陳紅蓮(Trần Hồng Liên)教授強調越南民間教派的人道修養﹕「修人道就是修富﹐實行四恩﹐人們修養善良以造成世間安樂的社會﹐四大重恩為人不得不報是﹕父母恩、同胞恩、國王水土恩、三寶恩。為人人道圓滿﹐據西安佛師所言﹐需想念父母、同胞、國王水土與三寶之恩﹔需尊師重友﹐守夫妻父子之道。」陳紅蓮著, 《寶山奇香教派特點研探—地與人》(卷二)﹐胡志明年輕出版社﹐頁298~299。

[36] 山南﹐《安江歷史》﹐安江綜合出版社﹐1988﹐頁81~82。書中他說道﹕「佛教所發揚的慈悲博愛與從善去惡思想不夠力量鼓勵信徒們站起武裝起義。又加上符咒﹐包括撒豆成兵、末世、陰陽五行、槍射不死、五公符咒等。修仙的一系列秘術﹐如長生不老﹐不僅是七山地區的特產﹐而是封建時期世界各地的特產。亡國居民已反駮由殖民帶來的一切﹐再加上邊陲地域墾荒過程長期對付猛獸、天災與外侵的警覺本能。」

[37] 鍾雲鶯教授認為﹕「身體修煉在民間教派是重要的修行內容﹐身體修煉與心性修持合一﹐『性命雙修』﹐修性乃是心性本體的修持﹐修命乃是身體修煉﹐身心一如不二。『性命雙修』的理念說明了宗教的修持不只是心性上的修持﹐更要關注身體的修煉。」鍾雲鶯著﹐〈清末民初民間教派「三教融合」經典詮釋策略芻議〉《台灣宗教研究》﹐第9卷第2期﹐2010年12月。

[38] 刘平唐雁超﹐明清民间教派中的道教发展的路径分析﹐論文寫作吧網頁﹐網址﹕http://www.lwxz8.com/lxlw/twdl/201107/15933.html﹐上網日期﹕2012/11/13。

亞太會議議程1119正確 (1)

論中國明清民間教派對越南南部近現代民間教派之關係–阮清風 (1)

論中國明清民間教派對越南南部近現代民間教派之關係–阮清風 (1)

論中國明清民間教

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